我的哲學筆記(16)

我的哲學筆記(16)：拉康

Jacques Lacan(1901-1981)

精神正常只是現實中的一種編碼性快樂(1)

 對於拉康，「現實原則」(reality principle)並不是與「快樂原則」相對立的另一套原則，……它就是「快樂原則」的直接延展，或者說，「現實原則」便是快樂原則的一個「延遲行動」(a delayed action)。－「事實上，我們從快樂中製造現實」[1]。作為符號性法則的「快樂原則」，通過阻斷人們直接體驗「真實的快感」，從而使人們進入到語言編碼、符號性建構起來的「現實世界」，去獲得那經過調節的、被編碼後的「快樂」；而那被禁止的、越界性的「真實快感」，則是被「日常現實」中的人們體驗為反常性的、不能忍受的精神性創痛(也就是說，拒絕「現實快樂」而追求「真實快感」，在日常現實中便被標誌為「精神有病」)。

[1] Lacan, The Ethics of Psychoanalysis, p. 134, p. 225；Lacan, The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis, p. 60

拉康的「無意識理論」(2)

 拉康提出了「回到佛洛依德去」的口號。就是說，要回到佛洛德重視和強調無意識這一事實上去，要把無意識問題視為精神分析學的中心問題。借助現代語言學的研究成果，拉康對佛洛德的無意識概念作了全新的闡述，從而形成了自己獨特的無意識理論。

 「無意識論」是精神分析學三大基石之一(其他兩者是「夢論」和「性論」)。自佛洛德死後──事實上在他生前已經開始──精神分析學分化成各種各樣的流派。不同的流派有著不同的關於無意識的理論。然而拉康認為，無論是榮格的分析心理學派，還是哈特曼等人的自我心理學派，他們的無意識理論都違背了佛洛德的原旨。在他看來，榮格的集體無意識事實上只是浪漫的想像之物，而哈特曼的無意識更像是一間堆放著眾多不可思議之物的雜物房。簡言之，無意識一直被錯誤地視為一種神秘之物，沒有在理論上得到應有的正確闡釋。

 那麼，佛洛依德的無意識到底是什麼呢？拉康認為，它事實上是與語言有關的東西。儘管佛洛依德確實也曾把無意識界定為「另一種思維」，但是拉康指出，我們千萬不要把無意識想像為一種處在意識之下的潛意識(這也是佛洛依德的觀點)，因為除了引起誤解之外，這無助於問題的解決。從佛洛依德的無數作品中──如《釋夢》、《日常生活的心理病理學》以及《玩笑及其與無意識的關係》──可以看出，他無疑正是從語言的角度去探索無意識現象的。佛洛依德對精神分析中經常遇到的一些現象，如夢、失敗的行為(口誤及筆誤)、俏皮語、雙關語等等表現出濃厚的興趣，並且用濃重的筆墨對之進行探討。他之所以會被這些現象

所吸引，原因就在於這些現象具有某種共同的東西，即它們都表現出某種「語言障礙」(l’achoppment, impediment)。拉康這樣說 : 「(語言) 障礙、失敗、分裂，在一句口語或書面句子中，某些東西在顫動。佛洛依德就是被這些現象所吸引，而且他就是在那裡尋找無意識的」。由此可見，語言障礙現象就是佛洛依德探索無意識的切入點。

 從無意識現象的顯現來說，「不連貫性」正是無意識的基本形式。拉康這樣說 : 「不連貫性是一種基本形式，在其中，無意識首次作為一種不連貫性現象向我們呈現；在其中，某種搖擺不定的東西自身在顯現」。種搖擺不定的東西就是無意識，它總是以閃爍躲避之物的面目出現在我們面前，它總是處於搖擺不定之中，一會兒顯現出來，一會兒又消失了。這也正是佛洛依德曾經說過的脈動功能的表現。

黃作，〈論拉康的無意識理論〉，《國外社會科學》，2001年第4期，頁41

(1223/2009, 20:48)

 由此可見，無意識就是呈現在語言障礙這一裂口之中的閃爍躲避之物。當我們的意識想去捕捉它時，它逃離我們而去；而當我們的意識不再去強求它時，它又回到了我們面前。它總是在這種躲躲閃閃、搖擺不定中向我們呈現。它是如此的

脆弱，以至於我們的意識連一秒鐘都把握不住它。然而，它又是的的確確存在的，因為語言障礙現象已明確表現出，它無時無刻不在向我們呈現。那麼，如何來看待它的存在呢 ? 拉康這樣說 : 「無意識的地位──我已向你們指出，在本體論層面上，它是如此的脆弱──是倫理性的」。簡言之，無意識不具有本體地位，而具有倫理地位。

 在拉康看來，從語言的角度看待無意識就是從倫理的角度看待無意識。無意識其實是另一種語言，它的活動與語言活動一樣，都是「流通性的」(circulating)，而非交流性的(communicating)。交流意味著某種確定的東西在相互間傳遞，流通則表示音信就如同商品，只是通過各方在流傳。流傳的音信不是我們所能確定的東西，它只能以委託或委託的外形模式出現在我們面前，為我們所接受；換言之，流傳事實上是在信任基礎上進行的，就是在這個意義上，拉康稱無意識具有倫理地位。

黃作，〈論拉康的無意識理論〉，《國外社會科學》，2001年第4期，頁42

(1223/2009, 22:13)

拉康的「無意識理論」(3)

─無意識具有與語言一樣的結構

 儘管無意識表現為閃爍躲避之物，但是，這並不意味著我們面對無意識無所適從。因為弗洛依德的經驗明確告訴我們，我們完全可以用語言分析的手法來探索無意識現象。佛洛依德在《釋夢》中借助「字母」剖析無意識現象的做法，極大地啟發了拉康。拉康由此進一步指出，之所以能夠用語言分析來分析無意識現象，原因就在於語言活動與無意識活動事實上具有某種「家庭類似性」，即它們具有同樣的結構。

 拉康認為，從結構的歷時態角度看，無意識這條有音節可分的「指稱鏈」或能指流，事實上是根據韻律變化規則而活動的。這與具體話語的情形是一樣的：一方面，每一個韻律變化或音節標點都展開一種意義；另一方面，只有在句子或能指流結束時，整個句子或能指流的意義才會回溯地到來。拉康這樣說：「如果你的耳朵真像一架機器，那麼，在句子展開的每一時刻，都會有一種意義跟隨」，「句子只有在完成時才存在，其意義在這時回溯地到來」。韻律變化的活動表明：無意識不可能是一團混沌的能指聚集塊；韻律變化為各能指創造了它們可勾連的所指，能指間的分節點就是所指的「停泊點」(points de caption)。

黃作，〈論拉康的無意識理論〉，《國外社會科學》，2001年第4期，頁42

(1224/2009, 05:50)

拉康的「無意識理論」(4)

─無意識是「他者”的話語」

 拉康稱這種語言為「他者」(l’Autre, the Other)的話語。「他者」概念在拉康理論中佔據著極其重要的地位。它是從他人(l’autre, the other)概念發展而來的。對主體來說，最初的他人就是他的鏡像，隨後便是母親與其他人，與這一系列他人像的認同就構成了主體的自我。

 到了「俄狄浦斯階段」，為了進入語言文化社會即「象徵界」，主體開始與象徵界的核心代表「他者」進行認同。「他者」就是佛洛德所講的代表法的父親，拉康也稱之為「父親的名字」( le Nom du Père , the Name of the Father)。「他者」不同於他人 : 他人屬於「想像界」範疇，是主體自我想像認同的物件；「他者」屬於「象徵界」範疇，與「他者的認同」是一種象徵認同，含有一種取而代之的意思，即取代「父親」在象徵界中的權威性地位。然而，兩者都體現了主體中所暗含的一種他性(the otherness)。所以我們可以說，在「他者」概念上，拉康事實上把早期鏡像認同的經驗與語言文化現象成功地結合在了一起。

 「能指」(signifier)是「象徵界」最基本的元素。「他者既然屬於象徵界範疇，它必定與能指有關。拉康這樣說 : 「他者是能指的場所，是能指的寶庫而非代碼的寶庫。因為在裡面的不是與某物有明確關聯的符號，而是以一種共時的、有序的元素集合形式出現的能指。其中每一個元素只受一個原則支配，即每個元素不同於任一其他元素」。由此可見，「他者」是眾所指─能指並不指向外物，它們相互指稱─－聚集的場所。但是，為何要稱之「能指」的寶庫呢(「寶庫」一詞來自索緒爾) ，難道說「他者」中有取之不盡的能指嗎？拉康這樣來做解釋：其一，就「他者」是「父親的名字」而言，它本身就是個能指，只不過它以純能指的形式出現，簡言之，它並不與其他能指相對應或相指稱，它是獨一

無二的；其二，「他者」這一「純能指」是其他能指的基礎，其他能指圍繞它而產生，它們聚集在它的周圍；而它就好像一條幹道，把眾小道即眾能指串聯在一起；其三，「他者」既是能指的聚集地，又是能指的源泉，也是眾能指的組織者。

 「他者」是能指的聚集場所，無意識表現為另一條「指稱鏈」，兩者的關係到底如何呢？拉康這樣說：「『他者』就是佛洛德所發現的且稱之為無意識的記憶場所的東西……我將用『指稱鏈』的概念來回應這個問題」。很顯然，拉康把「他者」視為無意識的場所；換言之，拉康的「他者」倒像是弗洛伊德所說的作為「另一場景」(the another scene) 的無意識，它是一種場所、一個地方，但並非一種空間；而拉康的無意識由於與語言結合在一起，則似乎帶有某種動感，它就是在「他者」這一場所中以「指稱鏈」形式出現的一種話語。無意識不僅是「他者」中的一種話語，而且它就是「他者」的話語。所謂「他者」的話語就是說，無意識這一話語代表著「他者」或「象徵界」的聲音，或者說，無意識這一話語是經過「他者」組織的。無意識可說是在能指作用下形成的，「指稱記號」便是能指刻下痕跡的見證。這些「指稱記號」不可能是雜亂無章的，因為它們都是源自「他者」、經過「他者」組織過的「能指元素」。

 在「他者」的組織下，無意識以「指稱鏈」的形式出現，表現為「他者」的話語。然而，這並不是說「指稱鏈」的形式必須依賴於「他者」的組織作用，因為有些「指稱鏈」(如精神病患者的話語) 往往表現為「他者的缺場」；而是說，無意識這條「指稱鏈」的形成不能沒有「他者」的組織作用。

黃作，〈論拉康的無意識理論〉，《國外社會科學》，2001年第4期，頁42-43

(1224/2009, 06:22)

拉康的「無意識理論」(5)

─無意識是「主體之家」

 既然主體的生存狀況依賴於無意識，這就是說，探討主體生存或存在問題，必須從主體的無意識著手，而不要被主體的意識現象所迷惑。

 這種視無意識為主體存在的真正寓所的觀點，與認為意識思維是一種實體的傳統的主體形而上學觀點是截然不同的。拉康認為，前者(無意識)是佛洛依德的觀點，後者(意識)的代表則是笛卡兒。笛卡兒的“cogito ergo sum”(一般譯法為「我思故我在」) 表明，他從普遍懷疑的原則出發，對所有事物進行懷疑，進而認定只有一件事是毋庸置疑的，即我在懷疑、我在思維這一事實是千真萬確的，最後由「我思」進一步得出「我在」。由此，笛卡兒認為，人類主體不僅是一個物質實體，而且也是意識或思想實體。後人稱笛卡兒式的主體為「實體式主體」，強調意識的自明性和自主性是這種主體觀的根本特徵。笛卡兒的實體式主體哲學對後世影響頗大。

 隨著佛洛依德關於無意識理論的提出，這種關於意識自明性和自主性的觀點被徹底否定。佛洛伊德認為，精神分析經驗已明確顯示出，意識思維不但不是原初性的(因為「每一種思維活動開始於無意識行為；根據它遇到抗拒與否，它或者仍保持如此，或者發展成意識」)，而且，也不具有自主性，因為口誤、筆誤、俏皮話、雙關語等等這些語言障礙現象無一不表明，意識自主性乃是一種神話。

 然而，就是在研究這些語言障礙現象的同時，佛洛依德發現了某種確實存在的卻未曾被實現的事物，那就是「無意識」；可以這樣說，佛洛依德所走的路子與笛卡兒有某種相似性，笛卡兒從普遍懷疑出發推斷出「我思」主體的確定性，佛洛德則是從「懷疑意識確定性」出發，推斷出無意識的確定性。簡言之，他們都是從懷疑原則出發推斷出某種確定性。

 雖然兩者都是用懷疑的方法推斷出某種確定性，但是兩者得出的結論卻截然不同 : 笛卡兒認為，不僅「我思」是不言自明的，而且意識或思維也是自主的；佛洛依德則認為，意識自主性只是一種幻象，真正確定的東西是無意識。由此可見，兩者的區別顯然不在追求確定性的方法上，而是如拉康所說，來自對「無意識是主體之家這一事實」的不同認識上；簡言之，拉康認為，在佛洛依德看來，意識事實上是一種反思性思維，它要比無意識思維出現得晚，因此不可能真實反映主體的存在狀況；相反，無意識思維才是原初性思維，它才是主體真實生存的場所。笛卡兒無法知道，在意識思維獲得其確定性之前，無意識思維事實上早已存在，結果錯誤地把意識視為主體真實存在的寓所。

對於無意識思維先於意識思維存在這一情形，拉康這樣說：「在任何『我思』主體形成之前，早已存在這樣一個層面：在這一層面上，計算(çacompte)、被計算的事物(ćest compté) 及計算的那個人(le comptant)一起在場：只是到了後來，主體才把自身視為那個計算的人」。這是什麼意思呢？拉康舉了一個具體例子來說明，當一主體說「我有三兄弟，保羅、埃涅斯特和我」時，很顯然，首先是三兄弟(保羅、埃涅斯特和我)被計算進去的層面(在這一層面上，同時在場的還有計算和計算的那個人這兩個元素) ，然後才有「我思」的「我」的層面，即「『我』把自身反思為計算者的層面。拉康認為，第一層面是無意識思維層面，在此層面上出現的計算的那個人就是處在無意識思維中的「我」，他出現在「我思」的「我」之前；他寄生在無意識思維之中，並不為「我思」的「我」所知；「我思」的「我」則是在後來的第二層面上才出現的；儘管他自身反思為計算者，但是他並不是計算的那個人，不是那個真正的計算者，他只是把自身「誤認為」計算者，他是主體的自我，不是真正的主體。真正的主體與「我在」同在，他是「我在」的「我」,他寓於無意識之中。

黃作，〈論拉康的無意識理論〉，《國外社會科學》，2001年第4期，頁43-44

(1224/2009, 06:49)

Jacques Lacan