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語言：民族生命的故居
─恩古吉•提安哥的「英語尋根」文學
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| Ngugi Wa Thiong’o |
不！
我沒有必要在白人面前哭訴我的仇恨
我也沒有必要在白人面前喃喃我的感激
在眾多的非洲後殖民作家群之中，恩古吉．瓦．提安哥(Ngugi Wa Thiong’o)原名詹姆士．恩古吉[James Ngugi])，是一位最富民族獨立意識和本土文化保護主義的作家兼評論家。在一群誓言奪回被殖民者塗改扭變之「民族原形」，決心恢復非洲原住民在語言、宗教與文化之自我表述權的作家與藝術家當中，提安哥始終前後一貫、堅持到底。在有關非洲文學究竟應該回復母語寫作還是繼續使用英語寫作的爭論中，提安哥的觀點始終居於論戰的中心。他的「母語優先」立場，他對有關語言殖民、文化侵略、書寫反抗的反思與探索，都已成為後殖民論爭(postcolonial debate)的焦點所在。
提安哥1938年1月5日出生於東非肯亞的卡米里蘇(Kamiriithu)一個貧困的農民家庭，在地理上屬於英國殖民統治下稱為「白色高地」(White Highlands)的行政區域。提安哥隸屬肯亞最大的氏族基庫裕族(Gikuyu)，父親是個農夫。提安哥成長於動盪不安的年代，出生時家族的土地就已被殖民者強占取走，他的母親因為哥哥參加反英遊擊隊而遭監禁達三個月，他的叔叔因參加反殖民鬥爭而慘遭殺害，他的親戚和長輩朋友也經常被冠上反英罪名，在家中遭到擄獲而強行拖走。1952年，肯亞進入所謂「緊急狀態」，所有本地學校被迫關閉，只有英語學校正常教學，提安哥於是從14歲開始學習英語。因教會學校強迫灌輸英語教育使年輕的提安哥原是一個虔誠的基督徒，但後來在認清了基督教作為帝國主義文化侵略工具的本質以後，他徹底拒絕了對基督教的所有信仰。對早熟的提安哥來說，童年的生活是一個分裂的世界，一邊是「基庫裕(Gikuyu)∕非洲人(African)」，一邊是「西方人(Westerner)∕基督徒(Christian)」，這種背景決定了提安哥早期作品充滿了「文化衝突」的題材，以及一種訴求文化抵抗的意志與性格。
1962年提安哥在「非洲英語作家研討會」上遇見了索因卡(Wole Soynka)和阿契貝(Chinua Achebe)，這次重要的會面使提安哥決心走上「終生非洲作家」的道路，同年，提安哥創作了劇本《黑色隱士》(The Black Hermit)。1963年提安哥畢業於烏甘達的馬基瑞里大學(University of Markerere)英語系，1964年再赴英國里茲大學(Leeds University)深造。在此期間，提安哥受到馬克思主義和法蘭茲．法農(Frantz Fanon)思想的重大影響，也創作了他生平兩部重要的後殖民小說《界河》(The River Between)和《一粒麥子》(A Grain of Wheat)。小說出版後，提安哥毅然改掉自己帶有殖民象徵的名字Jamesn Ngugi，恢復他基庫裕族的本族姓名。
提安哥第一部具實驗性質的劇本《黑色隱士》，難能可貴地表達出提安哥對非洲部落主義的深刻反思。劇本不僅描寫了肯亞這一國家界於古老和現代之間的文化差距和城鄉矛盾，根據鄉村部落習俗，家庭中的弟弟必須「再娶」哥哥死後的遺孀，而一場沒有愛情的習俗婚姻不知造就了多少人倫悲劇。通過這一劇本，提安哥表達了部落主義、種族主義和宗派主義是東非社會的三大毒瘤，若不拔除，東非人民將永遠處於迷失和蒙昧之中。
《孩子，別流淚》(Weep Not,
Child)這部僅有136頁的短篇小說發表於1964年，寫於提安哥在英國讀書期間，也是東非作家在英國出版的第一部英語小說。故事採取「勵志體」(Bildungsroman)形式，以1952-1956年「茅茅革命」(Mau
Mau Rebellion)期間為背景，描寫一位少年尼奧洛吉(Njoroge)成長的故事。少年原本成長於雖然貧困但也算平靜無憂的家庭，他始終期望自己能夠好好唸書以光耀族門，實際上他也因自己的勤奮而成為部落中受尊敬的學者。然而，他的父兄為了反抗殖民地主的剝削，棄田罷耕，藏匿於森林之中，領導當地的遊擊隊進行抗暴和暗殺行動。受到這些事件的影響，尼奧洛吉深知個人美好的理想與願望，即使內斂深藏於內心也不可久留，個人終究不敵外部世界殖民主義殘酷的現實，即使他深愛地主之女，但「門不當戶不對」的階級對立下，終於把他推向反抗權貴和殖民統治者的戰爭。在這部小說中，提安哥試圖探索真誠的愛情能否超越階級對立與殖民衝突的可能性，但似乎這一美好願望終究以失望告終。
《界河》原名《黑色的彌賽亞》(The Black
Messiah)，作品創作於1961年間，1965年在倫敦出版。故事描寫1920年代發生在基庫裕(Gikuyu)一個村落的故事。自殖民者移入基督教進入肯亞以來，村內一個蘇格蘭教會組織和本土自然宗教的傳統主義發生了尖銳的衝突。「黑色彌賽亞」用來比喻主角之一的黑人青年瓦亞基(Waiyaki)，據說他是部落先知的後代，先知曾預言「救贖之恩」將從山上降下，它將帶領一個兒子的誕生，這個兒子的責任就是拯救族人百姓。於是瓦亞基的父親挈吉(Chege)將他送往位於色里安納(Siriana)的教會，不過瓦亞基始終並未放棄自己部族的傳統，認為兩種天生不同的文化差異和相互對抗，是難以跨越和融合的，但他相信西方教育將是改善族人生活、使部落文明化和現代化的必經之路。
色里安納教會由牧師李文斯敦(Reverend Livingstone)主持，他的日常工作則交由約書亞(Joshua)來執行。約書亞是部落中最早皈依基督教的長者，他有兩個女兒，一位是後來與瓦亞基相愛的妮安布拉(Nyambura)，一位則是強烈與父親所信仰的基督教進行對抗的慕索妮(Muthoni)。慕索妮堅持維護部落的傳統舊習，她拒絕基督教為婦女所設立的所謂「立身教育」，認為那種婦女教育是為了白人的政治統治服務的，即使教會宣佈禁止「女性(陰蒂)割禮儀式」(female circumcision ritual)，她也要堅持「以身示範」來維護部落的傳統禮俗，不料慕索妮就在割禮後因流血過多而死亡。
然而就在河的對岸，居住的同樣是本族居民但卻頑強地抵抗基督教的入侵。一個以部落淨化主義為宗旨的團體由卡邦伊(Kabonyi)所領導，他把約書亞視為部落的死敵，連帶約書亞女兒妮安布拉的情人瓦亞基也成為這個保守激進團體亟欲剷除的對象。在一次部落公審會中，卡邦伊設計了一項測驗，要求瓦亞基是否願意放棄對妮安布拉的愛情，來證明自己並未背叛部落誓約而皈依基督教。瓦亞基拒絕這項要脅，最後遭到族人宣判死刑。
《界河》這部小說既是一個歷史意象之重述，也是一個被殖民人民以自己的語言和洞見對殖民歷史的再憶和轉述。基督教文明宣稱要禁制女性割禮儀式，結果造成基庫裕村落以河為界的分裂。族人被分裂為一邊相信基督教的文明教育將帶來新的機會與希望，另一邊則相信只有忠誠信守傳統才能使族群獲得拯救，衝突的結果不僅導致一對青年男女愛情的破裂，更導致族人心靈上的重大創傷。然而，提安哥既不是在審判，也不是在譴責，在小說的第一頁，他就把他的作品設定為一種歷史治療和生命的復甦。儘管故事的結局是絕望的、感傷的，但這條分裂之河，較之康拉德《黑暗之心》的那條旨在探險與掠奪的征服之河，比起那個被阿契貝(Chinua Achebe)稱之為「神話傳播者」(purveyor of myths)的康拉德，比起他那本以極其庸俗的方式寫成的宣揚偏見與誣蔑的書，有著更高的超越和彌補，正是在這個文化超越的立場上，提安哥重現了一個非洲人的非洲。
1975年出版的《一粒麥子》是提安哥重要的一部「歷史回憶體」長篇小說。故事以肯亞獨立前夕為背景，主角之一的穆戈(Mugo)被推舉在獨立日當天發表全國演說，而獨立慶祝日也是為了紀念獨立戰爭中死去的英雄，特別是遭到絞刑而死的民族英雄基西卡(Kihika)。基西卡是革命團體Jomo Kenyetta的領袖，但實際上基西卡之所以被處死是因為先後遭到三名同夥的出賣，一是基西卡的妹夫吉康優(Gikonyo)，他原先與另一位同夥卡蘭加(Karanja)同時追求基西卡的妹妹孟比(Mumbi)，雖然吉康優最後贏得孟比的愛情，但在被補入獄期間因為過度想念妻子，竟以供出基西卡藏身之處來交易獲釋出獄。出獄之後的吉康優獲悉妻子早已被同樣也是出賣基西卡的叛徒卡蘭加所誘拐，並育有一子。而穆戈也是出賣基西卡的人之一，基西卡在一次追捕動中逃往穆戈住處避難，穆戈為了保全自己的性命和豐厚的賞金而出賣了基西卡。於是穆戈決定在獨立日上為自己的罪孽懺悔。演說感動了群眾，群眾也在會上進行集體懺悔，為國家獨立之日洗清了民族戰爭的血腥罪過。
謊言、背叛、懺悔、贖罪貫穿了《一粒麥子》故事的主軸，基督教的神學隱喻和罪罰思想是作品主要的敘事意理，反映出人性在革命動亂中的脆弱性，但也展現了通過一種宗教式「集體告解」的形式，實現民族治療的作用。小說呈現了革命情勢中一邊在流血奉獻另一邊卻是膽怯懦弱的弔軌性，即使國家最終擺脫殖民統治，但革命的果實卻已經疤痕累累。但是在這種弔軌性之中，提安哥表達了「解放」(liberation)的意義不僅在於脫離殖民者的殘暴統治，還在於脫離自己內在的敵人，坦然面對一種「賣友求榮」的民族劣根性，學習成為自己民族道德的的主人。小說取名一粒麥子(或一束麥穗)，旨在訴求一種同根共土、齊穗共生的民族情感，表達了提安哥一種民族救贖的期待：民族獨立的真正義意乃是民族意識的更新與民族團結的再出發。
《一粒麥子》的成功之處在於，提安哥借用殖民教育中所習得的西方神話系統和文化表述，將它置入本土語境的論述脈絡之中，將它變成一種對本民族人民具有啟蒙意義的「轉譯∕再現」文本。這種「異花受粉」式的敘事策略是後殖民文學廣為採用並成效卓越的手法，但這不是簡單的模仿而已，而是具有「文化位移」(cultural displacement)的作用，它猶如在西方文化疆域的邊緣地帶進行輸入屯墾和蠶食拓殖，以外凝內滲、外緣內透的文化耕耘方式，創造一種模糊原有邊界同時又另立疆土的相對優勢，進而達到「顛覆主述∕另建自述」的作用。正如博埃默(Elleke Boehmer)所說的，這是一種「解殖的文化策略」，因為它改寫了西方經典並使之為本民族服務，它一方面使西方文化產生被冒犯、被干擾的焦慮感，也使本土文化獲得一種借殼還魂的作用：
對於過去曾為殖民地的人民來說，按照本民族的認知，對荷馬、莎士
比亞、但丁等等作品進行闡釋，這意味著在歐洲傳統邊界之外，建立
一塊自己的標記，無論是接納過來或吸收同化，都是對殖民文化依賴
性一種勇敢的拒斥。它表明歐洲正典現在卻被用來捍衛一種曾經被視
為二等的、非正統的、旁門左道的、原始愚昧的東西。
1972年提安哥出版了第一部評論集《返家：走向民族文化》(Homecoming：Toward a
National Culture)，這是提安哥通過文學研究系統地表達他有關種族政治和文學社會學觀點的文集。《血的花瓣》發表於1977年，是提安哥第四部長篇小說，這是一部典型的後殖民小說，故事的背景和情節與《一粒麥子》相當類似，但敘事的焦點轉移到獨立後肯亞社會的政治經濟與階級問題。故事坐落在肯亞一個內陸村落伊爾摩洛格(Ilmorog)，以回憶和當下兩個時空為佈景，採取倒敘、夾敘和直敘等等多層敘事方式在不同時空中來回交錯，主題環繞在後獨立時代的政治腐敗問題，隱射了獨立(Uhuru)的果實像是一場「被背叛的革命」(The revolution betrayed)。提安哥不僅描述了為了獨立戰爭所付出的慘痛代價，對獨立後的國家領導人依然延續白人統治的高壓手段，對腦滿腸肥的黑人資產階級勾結白人商人而犧牲農民利益的不恥行徑，提出了強烈的批判。
《血的花瓣》以三個富而不仁的政府官員遭到縱火謀殺案為開端，以四個被控涉嫌凶案而遭到拘捕的主角作為敘事中心，他們分別是穆尼拉(Munria)─一位窮人就讀的小學校長、沒落的資產階級；阿布杜拉(Abdulla)─一位參與獨立戰爭而受傷的跛腳小店主，瓦妮亞(Wanja)—一位酒館吧女；卡利加(Karega)─穆尼拉的學生，後來成為商會活動家。四人雖然都是外來的逃難者，但卻目睹了肯亞獨立之路的曲折與坎珂，見證了一個傳統非洲社會走向現代化的陣痛和剝削，因而對後獨立時代的非洲社會抱持悲觀與不滿的態度。通過四個人物生活的回顧，小說為讀者展示了獨立後的肯亞社會，其中充滿階級鬥爭、貧富懸殊、城鄉差距等等衝突事件，展示了肯亞從傳統步向新殖民主義階段的兩難性和矛盾性。小說同時也通過對謀殺案的揭露式敘事，呈現了官員貪汙、政治腐敗等現象，檢視了城市化、社會失序、殖民主義陰謀、肯亞緊急狀態時期和非洲精英等等問題。此外，提安哥還以和伊爾摩洛格(Ilmorog)從默默無名的村落發展到大城市的過程，來比喻一個「獨立希望」(independence hope)從高處下墜，導致官商日常腐敗的道德墮落過程。與《一粒麥子》不同的是，在《一粒麥子》中提安哥對同志背叛採取寬容理解的態度，但在《血的花瓣》裏，對於獨立後的政治腐敗則採取毫不留情的批判態度。小說和另一部用基庫裕語寫成的劇本《我想結婚時結婚》(I Will Marry
When I Want)，因為得罪了當權者，提安哥也因此遭到當局拘補入獄。
《血的花瓣》通過四個人物的經歷，對後殖民時代的肯亞作了極度灰暗和絕望的描寫，表達了民族精英和工農大眾之間不可跨越的階級鴻溝和對立。阿布杜拉(Abdulla)由一個愛國戰士變為製鞋廠工人，他來到伊爾摩洛格(Ilmorog)這個偏僻村莊，只是為了「忘卻革命遭到背叛的痛苦記憶」。製鞋工廠裏層出不窮的勞資鬥爭，使阿布杜拉看清了獨立後肯亞國民經濟「富掠窮、強淩弱」的剝削本質。他不斷問自己，為什麼一個從未挑過重物、從未在惡臭的水和空氣中弄髒自己手的人，依然可以住大房、開大車、僱司機，甚至請了四個工人只為了清理自己庭院的草皮？瓦妮亞(Wanja)來到村落以前，捲入了與一個奸商哈金．基米里亞(Hawkins Kimeria)的婚外情，她雖然怨恨但並不氣餒，她努力變換自己的角色期望重新生活，她受僱於阿布杜拉並使小商店生意興隆，但是在當權者以「進步」之名摧毀伊爾摩洛小鎮之後，瓦妮亞徹底失望了。她悲痛的控訴，在這個世界、這個肯亞、這個非洲裏，人們只知道一條法律，那就是：吃人，要嘛被吃！踩到別人頭上，要嘛被別人踩到頭上！四人之中，只有年輕的卡利加(Karega)採取清醒的務實態度，他在色里安納(Siriana)一場學生暴動中被開除，來到小鎮擔任穆尼拉(Munria)的助理教師，由於穆尼拉的忌妒離開教職之後，卡利加四處旅行和讀書，最後成為改頭換面之後的小鎮城市一位活躍的商會幹部。
一場嚴重的乾旱威脅伊爾摩洛格村落的生活，卡利加提議四人共組成一個農民代表團前往當時的首都奈諾比(Nairobi)向國會議員求援，但是結果卻是令人沮喪的。教會領袖傑若．布朗(Jerrod Brown)僅僅提供所謂「精神食糧」，無法提供實質幫助；教育部長祖易(Chui)只是選擇性的與群眾同樂一番卻不願伸出援手，奸商基米里亞(Kimeria)竟以群眾為人質強暴了瓦妮亞。請願行動不但沒有成功，伊爾摩洛格村落甚至淪入官商教會開發謀利的工具。氣憤的穆尼拉(Munria)於是策劃一次火攻，像是採取基督教「福音主義」(evangelicalism)的火祭儀式，將這三人一同送入火窟！
一位律師在小說中雖然只是短暫出現(這位人物實際上取材於肯亞進步主義者約瑟亞．卡瑞烏奇[Josiah Mwangi Kariuki]的真人故事)，但卻是提安哥政治思想的表達者。在接待請願團的過程中，這位曾經留學美國的律師清晰地描述了肯亞獨立解放的果實如何再度被資本主義的「惡神」(monster-god)所吞噬。這裏所謂的「惡神」指的是「新殖民時代的全球資本主義」。他在一次回憶美國的生活經驗時說道：
……在美國，賣淫是一種公開的商業行為，我和白人和黑人一起在底
特律的工廠工作，我們長時間的工作，只為了獲取微薄的工資。我在
芝加哥和其他城市看到了成千上萬的失業勞工，他們饑寒交迫、窮困
潦倒，我感到十分困惑。既然我們黑人在自己的國家已經取得了政權
，我於是決心返回自己的國家。但是很快的，一轉眼之間，我發覺我
們在這裏侍候著和美國一樣的「惡神」(monster-god)，我看到同樣的
景象，同樣的症狀，乃至同樣的弊病。
出獄之後的提安哥走上了流亡之路，創作重點則轉向以文化抵抗為宗旨的文學政治批評。其中較為重要的是《教育與民族文化》(Education
for a National Culture,1997)，《筆桿之槍：抵抗新殖民時期肯亞的鎮壓》(Barrel of a
Pen : Resistance to Repression in Neo-Colonial Kenya, 1983)、《政治中的作家》(Writers in Politics, 1981)、《心靈解殖：非洲文學語言中的政治》(Decolonizing
the Mind：The Politics of Language in African Literature,
1986)、《書寫對抗新殖民主義》(Writing
Against Neocolonialism, 1986)、《移動中心：為文化自由而戰》(Moving the
Center : The Struggle for Cultural Freedom, 1993)、《筆尖，槍口下的威脅與夢想：後殖民非洲的文學與權力表現》(Penpoints,
Gunpoints and Dreams: The Performance on Literature and Power in Post-Colonial
Africa, 1998)。在此期間還包括幾部用基庫裕語寫成的小說Caitaani Mutharraba-ini, (英譯為《十字架上的惡魔》[Devil on the
Cross, 1980]、Matigarima ma Njiruungi, (英譯為《馬提加里》[Matigari,
1989])。這些專論性評論和訪談記錄，特別是關於「語言與書寫」在後殖民文學中的關係問題，被視為當代後殖民理論研究的重要文獻，也因此使提安哥成為世界級的後殖民理論家之一。
「反對英語」是提安哥在後殖民文學上一個旗幟鮮明的立場。最早提出反對運用歐洲語言來表達非洲文學的，是奈及利亞作家奧比亞．瓦利(Obia Junwa Wali)，他認為用英語或法語來創作非洲文學，就如同用「豪薩語」(Hausa, 西非地區一種民族語言)來表達義大利文學一樣的可笑。在提安哥看來，英語本身無論在結構、語法和運用上，都是所有語言中最具有種族歧視的語言，例如black, sambo, Nigro等等都用於負面指涉，而在所有涉及與「黑」有關的字眼，如black market(黑市)、black sheet(害群之馬)、black list(黑名單)、blackguard(惡棍)、blackmail(恐嚇)等等，都帶有價值貶抑的取向。實際上，許多非洲作家對英語並不嫻熟，西方出版社往往放任這些作家作品中的「誤寫英語」而不予校正，例如讓早期知名的奈及利亞作家圖圖奧拉(Amos Tutuola, 1920-1997)的作品中出現 “I
thank you all for the worm affection you have on me” 這樣的句子而刻意不予校正，這種作法並非為了保留作品的原味，而是為了暴露非洲作家「半(英語)文盲」的寫作風格而讓讀者公然恥笑。
母語文學是早期民族文學重要的媒介。由於殖民主義首先是壓制或消滅土著的文字和語言，而後進行經濟的剝削和統治。母語是被剝奪殆盡的人最後唯一的財產。因此，民族的復興首先是母語的復興，以母語進行寫作是恢復民族集體記憶的必要手段。對提安哥來說，語言並不僅只是溝通的媒介，更是使靈魂著迷並囚禁它的最重要工具。也就是說，語言賦予我們世界觀。提安哥認為，語言作為文化的承載者，它是一個民族歷史經驗的集體記憶，而英語或其他外來殖民語言卻將我們帶離自我而趨向其他自我，離開我們的世界進入異鄉的境地。他抨擊許多以殖民語言活躍於世界舞臺的非洲本土作家，指出他們出身於小布爾喬亞，搖擺於工農階級與歐洲都會階級之間，最後創造出荒謬的「說著英語的非洲工農階級」。提安哥認為，非洲文學家應該借重於傳統神話來恢復土著對自己歷史的認同，而神話的表達又必須採用母語，只有母語才能表達民族文化的精髓和神韻。在提安哥看來，後殖民作家作為民族的啟蒙者，恢復母語寫作是本民族斬斷殖民奴性的唯一出路。
實際上，提安哥的作品多以英語書寫而獲得世界性聲譽，但他又是堅決反對在獨立後繼續使用殖民語言寫作的代表人物。由於受到法農(Frantz Fanon)思想的影響，提安哥認為語言就像是刀槍火砲一樣，是殖民者用來摧毀本土民族文化最有力的武器。法農認為，使用一種語言就意味著接受這種語言所承載的文化與世界，他在《黑皮膚．白面具》(Black Skin,
White Masks)一書中極力闡明，法語(馬提尼克島的殖民語言)是使黑人產生「黑皮∕白心」這種種族異化與自我分裂的根源。提安哥在《返家》一書中也說：「子彈是征服物質的武器，語言則是征服精神的武器」，這意味著語言不只是一種寫作的工具或形式，提安哥實際上還把語言上升到一種民族存有論(ethnic ontology)的精神高度上，看成是一個民族自由意識的形上依靠。對提安哥而言，珍惜和使用民族語言不僅是文化反殖的必要手段，它更是民族生存永恆的原鄉故居。提安哥在《心靈解殖》中說道：
對語言的選擇和把語言放置何處，是一個人定義他∕她的本性和社會
環境的核心問題。如果我們繼續使用外國語言，繼續效忠於這種外國
語言，從文化的層面上說，我們不是繼續著我們在新殖民統治下的奴
性嗎[1]？
堅持使用民族語言進行寫作還有另外的原因，由於多數的古典非洲文學都是口述的，它包括神話、故事、謎語、諺語和格言等等，若使用殖民語言寫作，根本無法表達非洲民族和部落民間那種特有的風土與情感。在《心靈解殖》一書中，提安哥述說了口述文學對非洲兒童啟蒙與成長的重要性。他依然清晰記得夜晚圍繞在火爐邊傾聽故事的情景，故事通常是由成人向孩童講述，但無論大人或小孩都聽得津津有味，宛如身歷其境。兒童們會把故事記在心裏，長大後再把故事傳述給下一代，在恬靜的農村田野中，在柴木延燒的火爐邊，故事就這樣一遍一遍地述說，一代一代地相傳。
非洲口述故事中的主角大部分是動物。提安哥指出，例如野兔，驕小又柔弱，但因充滿了創新的機智，而成為我們族人的英雄。我們欣賞野兔堅定不懈地對抗殘忍的獵食動物，像獅子、花豹、土狼等。野兔的勝利就像是我們族人的勝利，我們從野兔身上學習到表面柔弱但卻以智取勝的人生哲學。
對提安哥而言，拒絕英語就是拒絕被殖民同化、拒絕被視為原始和低等。在殖民統治期間，傳教士和殖民官員控制了出版社和一切與小說有關的教育體制，只有那些內容是基督教故事或精挑細選的書籍，只有那不致於蠱惑年輕非洲人質疑被殖民統治的文本才能准予發行。於是，非洲人在被迫只能學說歐洲語言之下受到了控制。殖民者試圖教育非洲人(包括下一代)並不斷強化一種觀念：英語是高尚的、文明的，說土語則是低下的、落伍的。
正如珍娜．巴慈里爾(Janet Batsleer)在《重寫英語》(Rewriting
English)中指出的，即使在英國國內，「英語」作為關於英國的語言與知識，一直被看作英國「國家教育」不可或缺的基礎。作為一種「人文教育」，英語不只是一種語言教育或英語文學而已，英語不僅是培養英國人政治忠誠和帝國意識的手段，更是歐洲對外擴張和殖民主義「蠻荒教化」的重要象徵。比爾．阿許克福特(Bill Ashcroft)等學者在《帝國反寫》(The Empire
Writes Back)一書中也指出，英語研究與帝國發展之間具有本質的勾聯性，它不僅運用於簡單的實用性方面(如宣傳)，也將建構化的價值觀(如文明、人文科學)深植並內化在人們的潛意識之中。在此同時，它也建構了「蠻荒」(savagery)、「土著」(native)、「原始」(primitive)等等對立面，並且將這些對立面視為可以投入文明矯正和改革熱情(reforming zeal)的對象。英語不僅是一種人文學科的研究，它實際上涉及一系列帝國文化與價值規範的定型化建制(institutionalization)，它不僅賦予殖民事業以「教化」的合法性外衣，更是帝國在殖民地構築權力網絡、瓦解本土反抗、誘發殖民地「效法中心」(mimicry of center)、建立永久統治的重要媒介。
然而，提安哥的觀點未必獲得所有後殖民作家的贊同。實際上，「單一母語寫作」的觀點，只有在把語言看成是一種純淨無染之文化載體的假設上才能成立。然而，從來沒有一種文化是純淨的，歷來所有的文化都是混雜兼蓄的。反對英語並主張回歸一種毫無雜質的本土語言，和自稱唯一高等的英語文化一樣，都是站在一種「語言本質主義」的立場。許多非洲作家如阿契貝與索因卡，都認為表現在後殖民文學中特有的抵抗魅力就是通過操用殖民語言而達到一種「解中心化」(decentralization)和「反寫」(writing back)的效果。因此，後殖民作家應該具有「雙語寫作」的能力，因為挪用殖民語言本身就是一種「寫作權力」(power of writing)的再生產，通過作家運用語碼轉換(code-switching)和方言音譯(vernacular transcription)等等策略，產生既棄置英語霸權又展開重寫定義(re-define)的雙重作用，將帝國論述原先用來劃定中心與邊緣之疆界的論述權力奪取過來，重新協商並重定文化疆界。
實際上，如果不願意接受非洲文學只能是一種非洲人的文學，也不能同意非洲文學只能用非洲母語來表達，那麼就沒有理由否定非洲人的生活與世界不能用「非─非洲語言」來表達，也沒有理由否定非洲人的經驗與想像不能由「甌洲語言」來承載。非洲有百種以上的方言，以方言寫作的作品僅僅因為必然受限於「族內閱讀」的封閉性，就可推知百種以上的方言文學難以成就為「非洲文學」。實際上，提安哥的英語作品更多是混雜了本土話語在內的「變體英語」而不是正統的「書寫英語」。提安哥作品的成功，說明了運用包含著豐富之轉喻、對比、互譯的混合語言，正是後殖民文化抵抗行之有效的策略。
在後殖民文學的語言問題上，不是一個非黑即白的二元選擇問題，從語言選擇中判定民族忠誠的高低則是一種更為膚淺的看法。對後殖民作家來說，既不存在一個素樸而純淨的原鄉非洲可供回返，也不存在一種完全排拒外來語言於千里之外的可能性。在我看來，語言，在後殖民情境中，是一種「根源」與「放逐」的混同和拉鋸關係，是一種「離枝」和「歸根」的融合與矛盾。正如知名的後殖民評論家巴索．戴維森(Basil Davidson)指出的：「我們沒有必要回到殖民地以前的價值體系中，而是要匯聚到現代社會的體系裏。目標既不是遠古的傳統非洲，也不是黑色的歐洲，而是一個現代的非洲」[2]。在此意義上，如何一方面將「非─非洲語言」非洲化，從而使非洲的文化與價值觀念進入「非─非洲語言」的承載系統而得以傳播，一方面跳出非洲文學只能描寫非洲故事的框架，進而融入世界文學共享和對話的舞臺，這應是在閱讀提安哥文學與政治觀點後得以超越前進的方向。
延伸閱讀：
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2,
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3,
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