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─漢娜．阿倫特的「反平庸」革命論
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| Hannah Arendt |
在根據諾貝爾文學獎得主(2002)因惹‧卡爾特斯(Imre Kertesz)著名小說《非關命運》(Fateless)所拍攝的電影中，一位猶太少年可維(Gyuri Koves)在毫不知情之下被載往集中營，歷經了人間最嚴酷而殘忍的勞役和虐待，雖然猶太少年在垂死之際獲得解救，但其他為數在六百萬以上的猶太人，至死仍無法想像這場人間災禍難道僅僅來自「猶太」這一種族身份？作為一個德裔猶太人，從對自己民族災難的思考進展到對全人類危險命運的關懷，是阿倫特一生著述的主線。但和許多其他猶太思想家不同的是，阿倫特不只是把「大屠殺」看成是納粹一幫人的罪惡，而是人類普遍之惡的結果。是誰？是誰擁有或被賦予了什麼名義可以如此對待猶太人？為何行惡之人始終無法認知自己的惡性？為何猶太人註定遭受如此命運？為何他們沒有發聲和抵抗的權利？
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| 《非關命運》劇照1 |
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| 《非關命運》劇照2 |
http://www.fateless.co.uk/synopsis.html
黑暗時代的苦難之思
阿倫特的思想和理論始終來回在兩個軸線之間，一是歷史的黑暗與災難，一是人性的本質與變異，而居於軸線之間的核心範疇則是「思」(thinking)，一種「政治性思考」或稱為「良心判斷」的認知與行動力。然而，阿倫特的「思」並不是「為思而思」，也不是一般的職業之思或玄想之思，而是「苦思」，為苦難而思，為尋找人類苦難之根源而進行的公共性思考。
阿倫特是歷史上第一個探討極權主義的哲學家，然而，1958年出版的《極權主義的根源》(The
Origins of Totalitarianism，以下簡稱《根源》)一書卻不只是在探討納粹或史達林專政的罪惡史，而是在追溯極權主義在西方歷史中的原生性與因果性。《根源》既不是一部意識形態批判，也不是極權政治的經驗性描述，而是關於極權主義歷史成因、結構要素和形成條件的綜合分析。阿倫特不是把極權主義看成獨特的、突發的「納粹現象」或「史達林體制」，而是西方文明崩潰、民族國家解體、國家暴力極端化、大眾社會疏離化和人性冷漠化的結果。在阿倫特看來，極權主義不是地方的、局部的，也不是個人的、偶然的，而是「史無前例」的，人類至今所有的知識與概念都無法描述或捕捉這一巨大而危險的現象。為什麼慘絕人寰的滅猶屠殺會發生在浸淫理性主義最深厚的德國？為什麼不是別的種族而是猶太人成為種族主義攻擊的對象？實際上，極權主義早在希特勒和史達林前一個世紀甚至更長的時間裡，獲取了自身成長的歷史力量。簡單地說，不是希特勒、史達林製造了極權主義，而是歷史、社會、文化、人性，共同造就了獨裁者希特勒和史達林。
在阿倫特眼中，希特勒和史達林都是不足掛齒的小人物，因為極權主義絕不是某個極權者「個人性格」的產物，極權主義所迫害的也不是具有敵意的個人或團體，而是「全人類」。一個犯下「反人類」之罪的體制，絕不是來自個人的野心或變態。如果極權主義不是從歷史條件和人類思想汲取犯罪的說辭和藉口，如果不是從理性主義和政治現代性那裡截取暴力偽裝的合法性，如果沒有群眾的盲目與支持，那極權主義就什麼也不是。
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| The Origins of Totalitarianism |
平庸之惡
在《根源》中，阿倫特試圖把極權主義視為資本主義、帝國主義、種族主義、官僚行政等等的組合體，她把極權主義視為「成熟的帝國主義」、「極端的部落民族主義」、「官僚獨裁主義」等等。這些論述並沒有獨特之處，在其中可以清楚看出與馬克思主義、羅莎．盧森堡理論的繼承關係，但獨特之處在於，阿倫特把極權主義關聯到政治倫理與道德勇氣的因果分析之上，把極權主義不只是看成一場災難、錯誤、危險或野蠻，而是人性的衍生物。如阿倫特所指出的，人們對於極權主義這種「作為歷史之惡」的麻木、無知、順從和不抵抗，一種因為道德的墮性而導致行動的匱乏和反抗的退卻，才使得一切人性之惡具有形成廣延的、組織的、謀劃的可能性。屠殺、迫害、鎮壓，歷來皆有之，專制體制從來就不是一夕形成的，集體暴行也不是一呼百應的，但人們何以讓極權主義演變至如此登峰造極的地步？在阿倫特看來，極權主義是在公共領域的瓦解和孤獨個體形成之後才出現的，前者使極權主義因缺乏公民權利的約束而獲得超越法律的暴力，後者使極權主義因缺乏良心的抵制而不受阻撓。而猶太人由於「無國籍公民」的處境，孤獨、冷漠、絕望是這個種族普遍的生活態度，由於被排除在政治共同體之外，猶太人成為一種「沒有擁有權力之權利」的群體，正是這種「非共同性」，一種人類中的「異類」形像，不僅使猶太人自認對公共事務不必負責，也使非猶太人覺得不必為迫害猶太人的罪行而負責。阿倫特並非把「屠猶」的責任歸罪於猶太人本身，但不思考、不行動、不參與、不負責，造就了一種「庸人哲學」，一種非政治的、非公共的、適應與支持一切既成事實並自許清高的意識形態，換言之，作為人卻不以人的存在去思考與行動，是一切「非人」的罪惡得以肆無忌憚的根源所在！
人類處境：真實的與虛假的
由於深刻體認到不思考、不行動、不負責的態度是極權主義獲取任意作惡的力量，阿倫特格外重視「行動」與公共性在遏止和緩解極權體制上的重要性。在1958年出版的《人類的境況》(The
Human Condition)一書中，阿倫特提出了一系列關於自由、公共領域、真實政治、行動等概念，其目的在試圖恢復人的真實條件以扭轉現代世界「非人化」的倒逆境況。
阿倫特高度贊揚希臘城邦政治，因為「城邦」(polity)是西方歷史上建構「公共領域」的優質典範，它是西方哲學與倫理規範的泉源，體現了公民文化(civic culture)、社會有機性、法治、容忍差異、協商討論等等「真實政治」(true politics)的內涵和「政治人」的素質。然而，希臘城邦作為一種「市民/公共」政體，已經被人們所遺忘，城邦體制下的「政治人」已被現代官僚政體下的「勞動人」所取代。通過對希臘城邦的回憶與重估，阿倫特看到了現代政治─一種以官僚行政為支配的虛假政治和一種以物性勞動為核心的消費社會，如何瓦解和破壞了希臘城邦的公共政治體制。這種破壞性結果表現在，人們把終生屈從於生理必然性的勞動視為生命和價值的全部，「自由」淪為「私概念」並僅僅充當私領域消極的防衛工具，以及公共性喪失和人際冷漠：個人既失去信守承諾的能力也失去容忍寬恕的雅量。而改變這一破壞性結果的途徑是：恢復公共性，以及通過行動投入公共領域以重建自由人的真正聯合。
http://library.gmu.edu/resources/german/German%20page%20images/Hannah_Arendt_by_Fred_Stein_2.jpg
在《人類的境況》(The Human Condition)一書中，阿倫特建立了倍受當代政治學家所推崇的「公共領域」和「行動理論」。從希臘城邦政治到現代政治，阿倫特提出了真正人的意義上的自由觀念，並通過「人類處境」的歷史變化，指出人對世界應該進行的思考與責任。
公共領域：自我與他者的開顯
「公共領域」(public sphere)不只是一種公眾集合體或一般的社會團體，而是指一種獻身的、創造的，在互動中建立互認、互利與互享的社會空間。公共領域也不是指倫理組織或利益團體，倫理團體以血緣、姓氏、家族為聯合，其內涵只是親密和友誼的關係。公共領域則超越這種臍帶組織或血統結盟，因為血緣的內在約束性只是將個人融解在集體的認同中，從而使「誰是主體」的反思性消聲匿跡；公共領域當然也不等於利益團體，因為公共領域超越了階級和行業的特殊利益，而且超越了一切排他性利益的競逐。實際上，公共領域超越了社會學意義上的集體組織，它類似一種「論壇」(forum)或「劇場」(theater)，它提供一種生命本質之戲劇化(dramatizing)的表演空間，讓分離的個體隨時可以自由地聯合起來。作為一種社會舞臺，公共領域是「互利」(inter-est)與「互主」(inter-subject)交織化的場所，它信守尊重、承認與團結的價值：
公共領域是存在之戲劇的發生地點，它的舞臺是「互利」(inter-est)，
這是一個現世的空間，在分離個體的同時又將他們聯合起來。因此，
它以多樣性為基本條件，它提供一個舞臺，讓個人之生命本質在其
中通過話語和行動之交流而獲得自我的開顯[1]。
阿倫特借助海德格(Martin Heidegger)存有之「開顯」」(Erschlossenheit)的概念，在社會存有的意義上，寄望通過公共領域以建立自我與他者互為提升的行動模式。在海德格的體系中，「開顯」意指「解蔽」，也就是除去一切自我沉淪和墮落的無知和遺忘，通過解蔽之後澄明的心境對真理進行思考。海德格的思考是指一種「理解行動」(或「詮釋」[Ausbildung, Apophansis])，這種行動不只是行為或動作，而是一種具有豐富內涵、既指向自身也朝向世界的「籌劃」。正是這種籌劃使存在具備了開顯性與可能性，使「存在者」在世界中可行，亦使世界成為可知。阿倫特準確地掌握了海德格「籌劃」概念中的雙重指向性，亦即自我與世界「互為開顯」的積極作用。一方面，公共領域因為人的投入與聯合，使它成為一種容納多樣性並證明人的能力的「顯示空間」，因而也就是「共同的世界」(common
world)；另一方面，在公共領域中行動的人，不是那種為了基本生活資料而勞動的動物，而是創造性的人，一種能思、可行、負責的人。
行動：冥想與投入的結合
阿倫特在批判性的繼承馬克思的勞動概念之後，提出了不同於馬克思以「物」的世界為對象而是以「公共/生活」世界為對象的「行動」概念。阿倫特批評馬克思在並未真正超越古典經濟學視野下，將「勞動」(labor)定義為人的本質，並且將勞動區分為能動性的「自由勞動」和奴役性的「異化勞動」，但馬克思同時又宣稱，獲得了解放之後的社會就不再有異化勞動。然而，這種脫離「必然性」─自然本身的制約性與人對自然的強制性依賴─的期望，實際上又寄託在另一種必然性─科技所帶來的富裕性─的依賴之上。於是，「解放」成為「一種在生產性的奴役和非生產性的自由之間的艱苦選擇」[2]。實際上，這種捲入對自然之必然性更大的依賴來尋求擺脫同樣也是自然依賴性的期望，只是一種「解放的弔詭」。只要人類依然處於生產、流通、交換、消費的循環中，沒有脫離「物的勞動」的約束，只要人類處於以自然為對象重覆進行新陳代謝的迴流中，人的解放就沒有可能。
於是，阿倫特將人的活動分為「勞動」(labor)、「工作」(work)和「行動」(action)三種。前兩種都是以物的世界為對象的消費性或暫存性的活動，只有「行動」─一種能夠進入歷史敘事並成就「不朽性」(immortality)、實現「真實政治」的活動，才是不以「物」為中介而直接與他人交流的活動。依據阿倫特的本意，行動其實就是「公共領域的建構性活動」，一個不同於「私領域」、能使人通過語言積極參與政治生活的場所。行動是人類意識發展最高階段的產物，是真正高於勞動、工作之上的溝通性、自律性行動。在阿倫特看來，只有行動中的人才會把冥想生活(vita
contemp lativa)和積極投入(vita activia)結合起來，才能使人進入歷史與世界，產出不朽與永存性。
回歸康得：平庸之惡與「判斷力」
面對「艾克曼大審判」(The
Trial of Adlof Eichmann)[3]，阿倫特寫下了發人深省的《艾克曼在耶路撒冷》(Eichman in Jeruselem)一書，她分析了人性的「平庸」(banality)如何成為製造歷史罪惡的媒介。在阿倫特看來，被世人視為冷血殺手的艾克曼並不是什麼十惡不赦的妖魔鬼怪，他不過是個普通的、平凡的、和你我相貌相差無幾的人，他之所以簽下「最後處置」(final solution)─屠殺猶太人的命令，是出自一個再平常也不過的動機，那就是服從，他之所以犯下濤天大罪，是因為他根本「不思考」，他只是像機器一般順從、麻木和不負責任。「平庸」是指一種「無思性」(thoughtless)和「無判斷」(disoriented)，是一種深植於人性中對道德的輕率、逃避和扭曲的「反人性惡性」。通過對審判的親身觀察，阿倫特對「邪惡」(evil)有了更深的體會，邪惡不是什麼卑鄙到超乎平常的東西，也不是什麼高深難懂的現象，它只是一種人性，一種膚淺到無視他人的痛苦、輕信崇高的謊言、對是非善惡的分野無動於衷的人性。因此，艾克曼的罪惡不是「反猶」，而是「反人類」，一種背叛人類正義、扭曲人類善惡之分的罪。實際上，阿倫特對審判本身感到失望，因為審判本身應該針對「反正義」的人類之罪而不是針對某種區域性的種族政策，但審判本身只是在實現譴責、痛斥與報復。問題是，報復永遠不會等於正義，人們若不能體察「平庸之惡」(banality of evil)的本質，正義就永遠不會到來。
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| 屠殺猶太人的納粹劊子手：阿道夫．艾克曼 |
http://www.holokausztmagyarorszagon.hu/index.php?section=1&chapter=14_2_1&type=pic
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| 阿道夫．艾克曼在審判中傲慢的神情 |
http://stevenlehrer.com/images/eichmann.jpg
[1] Hannah Ardent, The Human
Condition, Chicago: University of Chicago Press, 1998, p. 50
[2] The Human Condition, p.
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[3] 阿道夫．艾克曼(Adolf
Eichmann, 1906-1962)是納粹「蓋世太保」猶太處處長，官階少校。二戰期間，5百多萬猶太人死在他的手下，是一個雙手沾滿猶太人鮮血的惡魔。戰後化名逃往阿根廷，1960年以色列特工在阿根廷將藏匿多年的艾克曼抓獲，秘密押回耶路撒冷進行審判，1962年遭處死。審判開始前，阿倫特向《紐約客》(New Yorker)寫信，表示願意親自前往旁聽並撰寫報導。報導內容後編成《艾克曼在耶路撒冷》一書。
