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─吉爾．利波維茨基∕超級現代性理論
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| Gilles Lipovetsky |
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如果熟悉伍迪．艾倫(Woody
Allen)的電影，在他幾近隨意運鏡下的紐約人，無不呈現一副歇斯底里、聒燥不安、魂不守舍的模樣。伍迪．艾倫本身就是這副典型，戴著一副古怪又呆板的粗黑眼鏡，頭上頂著寥落可數的亂髮，說起話來顛三倒四、結結巴巴。如果剃除了幽默、詼諧、荒誕、諷刺等喜劇元素之後，伍迪．艾倫的電影意涵已經所剩不多。既沒有醒世警語也沒有微言大義，既沒有理想抱負也沒有遠大前程，正是這種「伍迪艾倫式∕中產階級頹廢主義」的現代人，呼應著法國哲學家吉爾．利波維茨基(Gilles
Lipovetsky, 1944― )所說的「空虛∕自戀」的個性化特徵。
曾幾何時，我們進入了一種個性化的「自戀社會」。自戀，在這裡不是指病態或嘔心，而是指一種以自我為中心的「即時行樂主義」(Carpe Diem)。這是一種既把傳統價值視為廢物，又不敢面對未來挑戰，從不問候別人，只是關心自己，生活在眼前、享樂在當下的人生觀。
超級現代性：空虛與自戀
當代法國最受歡迎的非主流哲學家利波維茨基，通過他自己稱為「個性化歷程」的方法，考察當代社會的歷史演變和文化轉型，包括新價值觀、行為制約機制、生活方式與角色、信仰、私生活的系統轉變，提出了「個人主義∕空虛時代」的觀點。利波維茨基認為，17-18世紀啟蒙運動與民主革命標誌了「個人主義」第一次走上了歷史舞臺，而今日，我們正進入第二次個人主義的革命時期。
不同於當代思想家把「後現代」視為「現代」的後續階段，利波維茨基既不把「後現代」視為「現代」的告別或決裂，也不把「後現代」視為「現代」簡單的繼承和加深，而是「現代性的再現代化」(modernizing modernity itself)和「理性的再理性化」(rationalizing rationalization)[1]。在利波維茨基看來，「後現代」不是一個完整的歷史階段，它只是一種不定時的週期和轉瞬間的過渡。但作為一種稍縱即逝的歷史銜接階段，「後現代」的任務在於徹底而完美地完成現代性的目標，將偏離正軌的理性重新喚回合乎「現代性」軌道並重新改裝和轉換目的地。這種「新理性」不再服從神聖的秩序、紀律、典章和規範，而是純粹「為個人服務」。利波維茨基把這個「後於∕後現代」(after∕postmodern)的新型社會稱為「超級現代社會」(hypermodern society)，這是一種個人空虛的、集體自戀的、國家與我無關、世界離我太遠的末日社會。
「空虛∕自戀」是利波維茨基用來描述「超級現代人」的一組概念。「空虛」(法語為Vide)，不只是指一種空洞、虛無的心理狀態，它實際上是現代人普遍採行的整體生存策略，一種民主選擇之下自覺的生活方式。這種空虛感非常顯著而重要，因為它是現代人在今日這個享樂消費時代下獲取自我認同與成就感的重要途徑。換言之，如果沒有這種「空虛感」作為策略和動力，人們將無法適應這個「時尚帝國」。在以「享樂主義」為人生目的和最高準則的超級現代社會中，實體感或充實感是十分危險的，它意味著不入流、邊緣化和貧困化。同樣的，不同於傳統心理學用來描述「心理障礙」的專有名詞，利波維茨基意義下的「自戀」，並不是專制社會、抑鬱家庭或個人失意的產物，正好相反，它是一個自由放任、多元寬容社會的產物，是高度自主和隨波逐流的性格類型。「其特徵便是一種彌散的和咄咄逼人的不滿，一種內在的空虛感和生活的荒謬感，無法感知事物與生命」[2]。空虛與自戀，不是傳統意義上精神官能的失調或病變，也不是不切實際或茫然迷失，而是力求自我解放，堅持獨立與自主，一如有人放棄愛情或異性，只是為了更愛自己並捍衛本性。
天堂太遠，理想太重
不同於福柯(M. Foucault)對「主體」的眷念和沉思，也不同於布迪厄(P. Bourdieu)對「社會差異」的執著和研究，利波維茨基宣稱，由於我們已經不再理會傳統的禮儀和法紀，我們已經擺脫了福柯意義下的規訓體制，進入了一種單純追逐快樂與滿足的「後規訓社會」(post-disciplinary society)。同樣的，由於人們對革命熱情和社會抗議已失去興趣和熱情，我們已經脫離了那種二元對立的階級社會，走向無階級差異的「時尚帝國」。
誠然，至今人們無不以「後現代」來稱呼它，並以之代表理性主義的塌陷和宏大敘事的失敗，「它是消費和大眾交流的高潮、權威和懲戒規範的崩潰、個人主義化的推進、享樂主義和心理主義的認同，是革命的未來信仰的喪失、政治激情和社會活動的冷漠」[3]。然而，在利波維茨基看來，「後現代」並不是現代性的超越和克服，而是它的繞道和轉彎。「後現代」在它一開始成型時就已經過時，因為「後現代」所指稱和描述的那個社會，不會讓「後現代」這一概念保持歷久不衰。聚沙成塔者不會是百年大樓。誠然，「後現代」在「顛覆傳統、封鎖未來、享樂現在」三項任務上功不可沒，並建立了「現在軸心」(axis of the present)的時間向度，但它以自身消亡的邏輯宣告了「現代性」的真正完成與實現，一個超級個人主義自戀社會的來臨：
斷言現代性的死亡還為時過早，人們正處在它的完美階段。全球化
的自由主義、生活方式的普遍商業化、工具理性的「自殺式」的開
發，都逐一實現。這是一種極速的個人主義(rampant
individualism)
[4]。
利波維茨基把「超級現代」(現代性的完美實現)看成是民主價值的個性化。但這裡所謂「民主價值」已不再是自由、平等、博愛這些偉大理想，而是一種「消費時尚」(consummate fashion)，它可能是一款衣飾、一件包包、一盒粉匣、一種打扮，也可能只是一種“cool”和“high”的展示。這種「時尚民主」不是以公共利益為目標，而是以「誘惑」(attractiveness)和「發暈」(evanescence)為目的，以及一個個冷漠小公民、社會木頭人的培養和塑造。它表現為「喪失了一切動員的集體目標，被個人式的狂熱消費哄得昏昏欲睡，被即溶文化(“instant” culture)、廣告、綜藝政治(politics-as-theater)餵成了低能兒」[5]。
然而，我們有必要因此灰心沮喪嗎？有必要恐懼價值系統的沒落嗎？其實不必，因為時尚就是「反嚴肅」，時尚就是幽默搞笑，「嚴肅，如今……成為了一個主要的禁忌，通過消除一切類似嚴肅的東西，時尚打破了由一個嚴謹、內斂的世界所造成的禁錮」[6]。沒有庸俗哪來的民主！難道你會因為相信「人民有權、政府有能」而上街抗議嗎？你會真的相信「選賢與能」所以才去投票嗎？
綜藝天王吳宗憲、星光大道楊宗緯、女F4跳繩晃奶秀、郭台銘的擇妻條件論、i-phone旋風、陳幸妤有交友障礙……這不就是我們的生活嗎？光是「少女精品」，不就有發光項鍊、彩木珠鍊、VIVI髮箍、造型耳環、個性鑰匙鍊、魅力手環、露趾涼鞋、性感棉裙……嗎，光是包包，不就有從側背包、斜背包、後背包、皮夾包、手提包、晚宴包、腰包、化妝包到旅行包、書包、珠寶包，應有盡有，任你選擇嗎。想發財嗎？可以打開電視看股市解盤，也可以上街買張大樂透；想改變自己嗎？可以去削骨抽脂、去皺紋、消眼袋……。
天堂太遠，理想太重，人生很短，何必認真。你看，今天多美好，明日何必來！
「後道德」與「後責任」
進入一個「空虛∕自戀」的超級現代社會並不表示道德已經被拋棄。事實上，20世紀晚期西方思想界對倫理議題的重視，遠甚於過往歷史上任何時期。在倫理模式上，「超級現代社會」對應的是「後道德」(post-moralistic)的「自律倫理」，這是一種不經由對上帝的信仰、不依賴神諭和教規、理性而功利的、自我享受但也自我負責的道德觀。利波維茨基認為，傳統上那種以絕對的無私性去侍奉上帝而不是實現人類自身理想的神聖道德，已經煙消散，任何以「淨化」為目的而標舉道德復甦或道德重整的運動，像1960年代的「重返美好舊時光」(return to the good old days)運動、「新聖經運動」等等，都已無法挽回那種建立在「消逝社會」上過時的道德觀。今天的時代，是一個「既不能推崇苦行的理念，也不能抑制人的肉欲」[7]的民主時代，基於此，利波維茨基認為一種以「責任∕倫理」取代「道德∕戒律」的、一種「對倫理訴求代替了對神秘的崇拜，對人的負責代替了對上帝的盡責」[8]的新倫理觀，已經悄然出現。
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歷來，上帝是道德最高的掌管者，道德的高低取決於對上帝教誨的踐行與服從程度。但隨著民主個人主義的勝利以及道德的世俗化，神聖的上帝退出了「信仰式道德」的管轄區，「對上帝義務長久以來的絕對重視讓位給了對個人權利的優先考慮」[9]。我們固然不能徹底鄙視這一上仰神恩、下行人道的傳統，因為「敬神行善」的準繩為人類建立了千年的責任文明，但是在神權與人性的鬥爭中，責任與信仰敗下陣來了，品德與義行遭到權利與私益的肢解，精神的皈依讓位於物質的享樂。這不是說神聖道德已經完全失去效力，但它顯然被放入「隔離區」，成為只有少數衛道人士「自助旅行」的聖地，供其自行培養對現代社會而言無關痛癢的大公倫理和忘我情懷。就在神聖道德逐漸式微乃至瀕臨強弩之末時，所有「保衛派」或「重整派」都有如狗吠火車，無濟於事，因為歌功頌德的時代已經過去，代之而起的是對欲望的誇飾與撩撥，對自己的青春、健康與衛生的極度關切。「我欲故我在」取代了「我思故我在」，人們追求個人的自由與幸福尚且嫌之為時已晚，遑論世道人心或國家興亡的宏大理想。這就是利波維茨基所說的「責任的落寞」─落寞，不是指瓦解或死亡，而是無人理睬、無關緊要、不痛不癢：
後道德社會指的是責任感淡化，且其約束力也日漸蒼白無力，自我奉
獻的精神變得與社會格格不入，道德也不再要求個人為了崇高的理想
而作出自我犧牲，主體權利支配了絕對命令，道德教育則被宜居勝地
、陽光假期和大眾娛樂所替代。在後責任社會，「惡」為人們津津樂
道，而典範則鮮有人提及；對邪惡的責備依然可聞，而善的偉大則悄
無聲息了[10]。
後道德社會：一種新倫理悖論
顯然，對應於超級現代社會的倫理觀絕非井然有序、邏輯通順的，正好相反，「後道德」作為一種道德的個人主義化過程，它表現出「有序的混亂」；它既不是對傳統道德的回歸或修正，也不是一個「永續性」之新道德秩序的重建，而是兩種悖論邏輯的並行：一方面，聲嘶力竭地捍衛女性身體自主權和對「性冒犯」的無限上綱和廣泛羅織，一方面卻對「墮胎自由化」(或稱「妊娠中止」)的立法猶豫不決；一方面高聲呼籲世界和平乃至慷慨為人道組織解囊捐獻，一方面卻對自己境內的異族移民滿懷戒心或趁機排斥，一個不斷為良心犯奔走救援的人權組織幹部，家裡極可能豢養一群超時勞動、備受虐待的奴僕；一方面人們對性愛自由、婚前性行為、同性結婚有了史無前例的寬容，包括對同居權、分居權、避孕權、婚外孕育權、少子化家庭的要求從未停止，但一方面離婚率、婚外情、單親化的比率卻不斷攀升；一方面人們縱容並漠視個人行為對生態惡化和地球衰竭的加害，一方面也看到了人們綠色意識的高漲和對生態保育激進的投入……。
就以上述的「寬容」來說，神聖道德時期的大部分禁忌，今日在主體權利高漲下都獲得了解禁和寬諒。在「後道德社會」中，所有對個人的禁令以及個人為集體利益獻身的熱情，都已失落或貶值，但緊跟而來的不是吝嗇與計較，而是寬容，一種體現在性、政治、宗教和教育上溫情主義式的寬鬆立場，成為「後道德社會」的普世價值。但「寬容」的抬頭並不指向傳統德行的復甦或家庭倫理的回歸，更不是「對他人負責」意識的高漲，正好相反，它是「自我崇拜」的典型症候，是「虛無∕自戀」風格的外顯標記，它不是「共同意識」的凝結，而是對一切價值參考體系沒有例外的冷漠與疏遠。「後道德」最弔詭的特徵是，通過對他人和集體價值的徹底漠視而使個人權利獲得最大的保障；經由對社會客體最大限度的疏離來保障個人最大範圍的自主空間：
我們的寬容是後道德主義的，它所傳遞的不是理性命令，而是對他人
的冷漠；不是一種指向他人的理念，而是一種一切為自己的個人主義
運動；不是一種絕對的責任，而是一種主體的權利。這樣，悖論再次
出現了，在自我崇拜盛行之際，也是寬容的價值觀得勢之時[11]。
新倫理的復興：負責與不負責的對抗
由美國前副總統高爾(Al Gore)策劃拍攝的電影「不願面對的真相」(An Inconvenient Truth)─一群企鵝在沙漠中跼跼而行，一具具直入雲宵的巨大煙囪噴雲吐霧─就是在諷刺人類對自取滅亡的渾然無知，對子孫無以續存的漠然以對。難道這不就是「責任的落寞」嗎？難道這不就是對「後道德社會」最大的揶揄和諷刺嗎？似乎，道德與不道德、負責或不負責的爭論，在全球暖化的巨大衝擊下，已成為無聊的口沫之戰。顯然，災難臨頭、末日在即，人類不負責也不行，你我都必須負責！
正是人類自己把地球置於史無前例的危險境地，這將逼使人類在最基本的生存關卡上重新思考人與自然的關係。顯然，自然對其遭受人類千年來的壓榨和掠奪所進行的反撲，準確地矯正了「後道德社會」那種尷尬並行的「悖論邏輯」，如今，保護自然的責任要優於人類本身的責任，污染和臭氧層的減少問題要優於大範圍的貧窮、落後和失業問題，讓動物歸於野生和嚴厲保護大片森林，要比農民和伐木者的利益更為重要……。對此，利波維茨基充滿樂觀和信心，因為這種新的倫理模式，已不只是指向抽象的「主體權利」而已，而是個人生死攸關的選擇問題，它將逼使一個個「空虛∕自戀」的個人，轉而充當積極負責的「生態公民」。這當然不是重新呼喚被人類遺棄的上帝重返大地以挽救垂危的地球，而是再不負責，人人都無一倖免。新倫理依然是個人主義的，但它是「負責的個人主義」對「不負責的個人主義」的鬥爭，一場「明天是否依然有人愛我」的戰爭。
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[1] Gilles Lipovetsky, Hypermodern
Times, trans. Andrew Brown, Cambridge, UK: Polity Press, 2005, p. 33. 謝強譯，《超級現代時間》，北京：中國人民大學，2005，頁46
[2] Gilles Lipovetsky, L’ére du
vide: essais sur l’individualisme contemporain, 方仁傑、倪復生譯，《空虛時代：論當代個人主義》，北京：中國人民大學，2007，頁81
[3] 《超級現代時間》，英譯本pp.
29-30，中譯本頁41
[4] 《超級現代時間》，英譯本p.
31, 中譯本頁43
[5] Gilles Lipovetsky, The Empire
of Fashion: Dressing Modern Democracy, trans. Catherine Porter, New Jersey:
Princeton University Press, 1994，p. 6
[6] 《空虛時代：論當代個人主義》，頁180
[7] Gilles Lipovetsky, 倪復生、方仁傑譯，《責任的落寞：新民主時期的無痛倫理觀》，北京:中國人民大學，2007，頁19
[8] 《責任的落寞》，頁14
[9] 《責任的落寞》，頁3
[10] 《責任的落寞》，頁33
[11] 《責任的落寞》，頁159
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