15
─霍米．巴巴∕本土世界主義
 |
| Homi Bhabha |
http://www.fu-berlin.de/alumni/erg/bhabha.jpg
我們正是從那些遭受歷史審判—征服、統治、離散、移位
—的人那裡學到最持久的生活和思想的教訓。
霍米．巴巴
被稱為「後殖民理論三劍客」之一的霍米．巴巴(Homi Bhabha, 1949─ )，向來以一種原創誨澀和邊緣思考的風格而糾纏著西方學界。巴巴現任哈佛大學「安．羅森伯格講座教授」(Anne F. Rothenberg Professor)和「歷史與文學研究中心」主任，他把自己的理論工作視為「離散人民寂寞的拾荒者」。巴巴出身於印度孟買，後赴英國師從馬克思主義理論大師伊格爾頓(Terry Eagleton)，獲牛津大學博士學位。巴巴早期的作品涉及民族敘事和對「西方中心主義∕啟蒙現代性」的解構式批評，近期以來，他把研究聚焦於全球化「移民者的流亡」(migrants’ exile)問題上，一個原先稱為「後殖民∕第三世界」但現在已被捲入全球流動、由移民、難民、離散族裔、外籍僱工、跨國知識份子所組成的「第四世界」。如果傳統的後殖民理論旨在對付「歐洲中心」，巴巴理論旨趣的移動，不僅意味第三世界國家在告別過去的「殖民∕外敵」之後又再度面對全球跨界流動「再中心化」(re-centered)和「新霸權化」的苦境。世界變了，但幸福沒有來臨：走了一個阿里巴巴，留下了四十個大盜！
世界主義的變形與墮落
「世界主義」(cosmopolitanism)是一個古老的概念和思想，它很早就作為一種「觀念範型」(ideal)存在於希臘時期「斯多葛學派」和中國儒家的思想中。「世界主義」在中國語境中，就是「大同」、「四海之內皆兄弟」。就西方的詞源來說，「世界主義」一詞來自古希臘的kosmos 和polis，即「以世界為城市」、「以世界為居所」的意思。18世紀以後，隨著領土的發現和擴張，「世界主義」的觀念散見於康德、休莫、伏爾泰、萊布尼茨和弗蘭克林的思想之中，用來表達一種全球相互依存和共同利益的感受，例如康德的「世界和平」概念就是一種烏托邦的、樂觀式的世界主義，它被關連到和平、人道、普世、平等這些倫理和信仰，是一種「想像的世界主義」或「倫理的世界主義」。在馬克思的脈絡中，世界主義是一項歷史性的革命運動，它意指「地方性的消失」，亦即一切附著在地域、宗法、宗教、小生產、地方語言、風俗、國家部門之地域性事物的消解。
但是，誰也沒有想到，一個原本以四海為家、世界和平為主旨的思想竟演變成殖民主義和帝國主義，這一歷史歧路當然是糾纏難理、罄竹難書的，但從世界主義的人道思想轉向國家主義霸權，從普世和平轉向侵略併吞，這一過程就不能不怪罪於「民族主義」！巴巴感嘆，「在冷戰幽靈和鷹派政治的尾翼，沒有和平鴿在飛翔，民族主義的野心把人類文明的價值轉變成種種形式的種族隔離……」[1]。問題是，這種「以世界和平之名、行民族擴張和殖民侵略之實」，又是如何造成的？對此，巴巴認定必須針對西方的「民族敘事」(narration of nation)進行一場深遠而持久的「解構式內爆」，消除弱勢者自身的低賤意識，通過對霸權中心的「逆反敘事」，才能經由重建「邊緣主體」而瓦解「中心主體」。
在巴巴看來啟蒙現代性所建立的「傳統．落後∕現代．進步」的「時間∕歷史」之先來後到的評價框架，以及西方「民族敘事∕國家神話」所建立的「西方中心∕東方邊陲」的霸權論述，造就了從和平的世界主義滑向墮落的帝國主義。在巴巴看來，西方在整個「民族國家」(nation state)的建構過程中，從現代到後現代，所依賴的盡是虛構的「同質性」(homogeneity)理論，這一理論的本體論假設又是依據一種「線型時間觀」。
線型時間觀是一套關於「進步/落後」、「先行/後趕」的意識形態鎖鍊，這是一種包含著對「他者」之晚來、遲到、後段、落伍、離隊等等一系列「存在的時間性」的刻板式意像。通過這條鎖鍊，西方把「第三世界∕他者」釘在一個種族主義受刑牌上，任憑西方對這些時間之外的「異人類」進行鞭遲和拷打。「現代性時間」是一種用來劃分「先來後到」的權力體制，這種區分性、排他的等級制，「使人們看到劃分成東西方的兩級鏡像(儘管是內容和意圖倒置的鏡像)，這種非歷史的劃分發生在19世紀，它以進步的名義使排外性的區分自我和他者的帝國主義意識形態得以出籠」[2]。人類就是在這種差異的體制中被思考、被定位、被劃分、被統治。
巴巴把這種帝國意識形態稱為「時間的遲誤性」(belatedness of time)。他在一篇評論法農(Frantz Fanon)的文章中指出：
遲誤性(belatedness)產生於白色進步主義的神話。但後殖民革命家法
農嚴厲拒絕了這種神話，正如他拒絕黑格爾—馬克思主義的辯證法一
樣，他拒絕將黑人視為內設在西方理性大前提中那個「暫時性」的小
前提。「遲誤性」是對照於(西方的)「先發性」的，這種歷史時序的二
重結構，將「遲誤者╱他者」禁錮在現代性的時間落差之中，禁錮在
種族本質的定義中[3]。
在巴巴的詮釋之下，西方的世界主義已經臭名昭彰。在今天，「世界主義」不再是一種倫理期望或政治信仰，而是一個到處被討論但也處處被質疑的現實。更嚴重的是，「世界主義」已變成一種「想像的美國─共同體」(Imagined American-Community)，淪為美國這一超級霸權執行全球利益的符號和工具。美國左翼批評家羅賓斯(Bruce Robbins)就指出，在美國人的觀念中，「世界」這一廣葇無邊的概念好像就是他們的「天賦人權」(natural-born rights)，無論充當「世界警察」或「全球資本家」，無論CIA幹員來去自如或海軍陸戰隊四處出擊，「美國一直以一種天生的權利要求它的公民和傳媒理所當然地、不受限制地跨越民族和國家的界限」[4]。
對西方「世界主義」的質疑，連帶的也使人們不再滿意「文化多元主義」(cultural
multiculturalism)。巴巴經常提醒，不應當假藉文化多樣性或多元性的名義，把「同質性」強加給少數民族。因為「多元性」作為一種吊軌性的「潛話語」，在全球與地方之間具有抹平差異、移土填溝、消滅本土的專斷性。在此意義上，人們對於差異的焦慮已從過去「擔心被忽視」轉變成「恐懼被抹除」。近期以來各種基本教義派的抬頭─例如阿拉伯世界始終擔心「美式民主」會消滅他們的「阿拉」─間接說明了「多元性」已經變成把各種分離主義重新調動起來的新觸媒。
羅伯．楊(Robert Young)坦率地指出了「多元化」一詞的曖昧性，並指出需要重新矯正這一詞語本身的詭計。他發覺，「文化」一詞幾乎就是西方資產階社會「精神分裂」的表徵，因為它既是西方文明(western civilization)主流的同義詞，又是它的對立面。西方資產階級一方面把「文化」視為文明與進步的結果，它意味著禮貌與教養，但一方面它又被充當對殖民地進行掠奪的意識形態和經濟的藉口。羅伯．楊直接揭穿西方自戀式的「文明優惠論」的騙局：「地球各個角落的人們之所以生存與消亡，不是因為貌似優越的歐洲文化給予了他們子孫以幸福這個令人懷疑的恩惠」[5]。
普遍性(universal)的失落和真理的分散化，使我們不再把「文化」看成是一種結晶式、凝聚性和集成式的人類體制，而是在一個「無疆域世界」中人類活動與民族演進的多樣式變化。在此意義上，從個人與世界的關係來說，世界主義的真實面貌就不是「四海一家」，而是「一家四海」，
不是「四海之內皆兄弟」，而是「四海之內皆過客」。
世界必須重新定義！
顛覆與重寫，是巴巴理論生涯的兩大策略，目的在指向一種「定居∕離散」、「全球∕地方」、「現代性∕跨時性」交互混雜的新世界主義模式。顛覆，是指瓦解西方自我中心的民族敘事，特別是瓦解西方在時間系譜上將自身定義為歷史先進和種族中心的認同典範。重寫，是指對這一典範的反述(write back)和重寫，也就是關於「他者」之自我再現的書寫，一種通過翻轉他者而取得自我定義下的他性，通過堅持差異來消除中心定義下的差異，通過建立「少數論述」以牽制從中心發出的「主導論述」，以恢復一切被邊緣化、被他者化、被殖民化之離散族群的主體性。在巴巴的努力之下，文化的混雜性已迫使原先追求「一體化」的全球信念面臨考驗。「世界性」─繼承於「大敘事」(grand narrative)而來的世界主義─不再是「單一性」，而是無數「小敘事」( petit récit)所構成的「多支性」。
http://www.shift.jp.org/world/053/img/homibhabha.jpg
儘管巴巴並沒有反對安德森(Benedict Anderson)將民族定義為「想像的共同體」，但問題在於「如何想像」？以及「怎樣共同」？在巴巴看來，「想像」就是一種關於「我是什麼」的敘事建構，這種敘事可能是抒情的，也可能是暴力的，或者兩者兼而有之；可以是回憶式的集體記憶，也可以是當下的社會行動，它可以是地理疆域的，也可以是文化意識的。至於「共同」，它涉及的是一種通過對他者之差異性敘事以確認自我同一性的過程。於是，建構與顛覆的決戰點，就在於如何從西方民族敘事策略和論述場域中，找到並標識出那用來區分主體與客體之邊界的典範設計，進而從典範的認知結構進行突圍。
就如何瓦解西方的民族敘事這一重大任務而言，巴巴採取了三個策略，一是在時間上提出「非歷時性」的觀點，以對抗歷時的、線型的觀點；二是在敘事上採取表演性(performative)的策略，以對抗訓導性(pedagogical)的策略；三是在空間上採取間隙性(liminal)的認知，以對抗結構性的認知。這種「解同一∕解連續」的策略，強調的是「暫存性」(temporality)，一種在福柯(M. Foucault)系譜學意義下那種「鑲嵌型」和「碎裂性」的併存概念：
對「暫存性」的強調旨在對抗歷史主義主張事件與觀念是透明的、線
型的同一體的觀點，並提出一種非連續的再現模式來標記人民、民族
與民族文化[6]。
這裡所謂「非連續的再現模式」，是指在西方敘事的邊緣、空白、裂縫、弔詭之處，進行一種反壓抑、反消音的再書寫。但這種再書寫，不是依循或重覆既存的定義和結構，而是對定義的非定化和對結構的外溢化。這其中的首要之務就是「重新規定主體」，也就是不斷地對之黏貼、堆積、附加差異性和流變性，尤其是以無數的本地、民俗、少數來表現單一的中心和主體，以「遊於多」來對抗「定於一」。
正如「後結構」主義者雷德克里斯南(R. Radhakrisbnan)所說的，「主體」位置這一概念已經失去它的準確性與可信度。一方面我們較之以往更需要設想一種廣泛而穩固的人性，以面對大規模的全球性威嚇；一方面我們所處的形勢特徵就是主體位置的無限異質性，而每一個主體位置不過是根據其自身宏觀政治可提供的資訊和語義而構成的一個獨特的世界。這些主體如此紛繁多樣，如此無可救藥地極不協調，要做到隱含於諸如「我們的世界」和「你們的問題」這種形態的集體統一性是十分困難的[7]。
既然統一的主體和集體的世界已經不可能，「世界」(The World)這一概念就需要重新再定義，這就引來了對世界文化、民族史、國家意識形態進行一種「差異性的閱讀」，一種傾向於「解構中心、復興邊緣」的文學性閱讀(literary reading)。這裡所謂的「文學性閱讀」並不等於「閱讀文學」，而是指一種差異性、異質性、多語境的閱讀；它不只是「從『這個』世界向『那個』世界的閱讀」，也包括「從『那個』世界向『這個』世界的閱讀」，這種閱讀不是求同，而是存異。根據這種「文學性閱讀」，它會帶來各種差異性的閱讀效果，也就是能夠閱讀出一種「尚未被閱讀過」的溢出性效應，進而重新掌握文本另類的敘事結構、能指系統和說理邏輯，獲得嶄新的「文本世界」(world of text)和重寫的潛力。
後殖民重寫運動
根據對異質性的堅定追求─如果西方不是「西方的」，東方也不是「東方的」─巴巴提出了「本土的世界主義」。本土世界主義既不是「大對抗」也不是「大妥協」，既不是「大融合」─它通常意謂對他者的大消滅，也不是「大一統」─它通常是對差異的大迫害；它既不是二元對抗的，也不是生死辯證的，而是一種飄移的、流動的、居中的、互存的生存狀態。因此，在揭穿(西方對東方)之「遲誤性」的虛構標定，進而顛覆「現代─後現代」的時間結構之後，巴巴進一步提出通過「後殖民重寫」來調整(negotiate)和置換(dislocate)「現代時間」所依賴的「二元對抗論」。在巴巴看來，真正有效的顛覆策略，不在於二元對抗，而是協商與對話，其重點在於重新奪回被西方獨占的認同戲劇的表演舞臺，在於操弄一種旨在模糊殖民者與被殖民「身份識別」的能指系統，通過意象嘲諷策略來腐蝕身體與權威的疆界，以重建一種「以地方為中心」的世界主義：
我們需要另一種新的「時間書寫」(time of
writing)，一種能夠對準西
方國家建構其充滿疑義之「現代經驗」的策略，重新刻寫一種曖昧的
、交叉式的時空性[8]。
至於什麼是「後殖民重寫」？其目的何在？重寫旨在打破西方獨斷的、自戀的「處於中心的自我描述」(the center’s narration of self-description)，也就是立足於揭穿對離散者「被遲後化」(delayed)的歷史虛構並據之質疑(interrogate)現代性。巴巴把這種質疑行動稱為「現代性的後殖民考古學」(a postcolonial archaeology of modernity)。對巴巴來說，「遲誤性/後殖民考古」是一組重要的顛覆策略，同時也是一種新的再現形式。通過對「先進∕落伍」這一「現代時間」的質疑性翻轉，將會發覺原先被視為歷史正統的其實是人為虛構的，原先被隱埋消音的將重新浮現，「原先未被適當表現的社會對抗和矛盾的形式、正在形成過程中的並以混雜形式來表現的政治身份，將重新獲得一種文化闡釋的形式」[9]。
所謂「未被適當表現的社會對抗和矛盾」，就是指邊緣化、少數的、離散者的文化。面對這種差異文化，西方主導論述多半採取兩種策略，一是將它劃入「絕對他者」的角色予以抹除和忽略；二是晚近興起的「多元主義」，以相容並蓄的態度予以掩蓋。對巴巴來說，他既反對前者也反對後者。「絕對他者」並無可能，因為一個絕對他者的存在意味著另一個「絕對自我」將失去自我敘事的參照物，因而也就無從建構一個絕對自我，因為主體的身份部分地還要依靠在身分構成中暗自與之對抗的他者的關係─例如通過界定「狡滑的東方人」來確立「正直的西方人」這一戲碼─來決定；多元主義則是一場騙局，因為「多元」意味著首先決定了一個仁慈的、寬大的「中心」，而後再來虛心接納邊緣的、少數的「次─次文化」。巴巴認定，文化差異是「不可通約的」(incommensurable)，任何通約都帶有權力的陰謀。但「不可通約」並不表示劃地自限，它不是為了確立「一方認同一方、一方屈從一方」的邊界，而是為了證明「亦此亦彼」的變異結構。在此意義上，本土世界主義不是尋求新的同質性，而是「在文化混雜性的邊界建立一個非決定論的結構」，並據此演繹出「一個以積累性之文化差異為基礎的意義重寫運動」[10]。
http://www.phillwebb.net/Regions/Asia/South/Bhabha/Bhabha2.jpg
流亡詩學與離散
巴巴將自己的理論書寫稱為「流亡詩學」。巴巴說道：「新世界主義的人口統計學是後殖民移民的歷史，是文化和政治流散者的敍事，是農民和土著社群主要的社會移位，是流亡的詩學」[11]。流亡詩學的主題有二，一是「想像共同體的混雜性」， 一是「跨國與翻譯」(transnational
and translational)。其中關於翻譯的問題還涉及語際譯解中「發言主體」的形成問題。
流亡詩學的敘事主題不是追求地理學或地理概念上的穩定性，而是在文化意義的「無家化」(unhomely)。中國學者生安鋒指出，「無家化」涉及了認同的兩難性，「既是移民知識份子對自身境況的一種無奈的描繪與定位，也是用來質疑他們無法認同的本質主義族群身份與文化民族主義的一種手段」[12]。對於這種無奈的處境，薩依德(E.
Said)把它稱為「居間性」(in-between)，一種同時屬於兩個世界但又無法完全屬於其中任何一方的立場。而跨國翻譯則有賴於雙語知識份子在「異質語境」中作出動態的轉換實踐。對此，台灣學者張君玫提出了「多重喻說」概念，指出：「發言主體性的化成，尤其是現代脈絡下的『非西方』主體的演化與開展，往往有賴於那些持續動態穿越二元對立的分子化翻譯運作與多重喻說，而非任何钜觀甚至僵固的整體化認同」[13]。換言之，流亡詩學旨在建立一種「曖昧的多重主體性」，也就是我在前述所說的「遊於多，抗於一」。
於是，今日的「流亡詩學」將不再是離散者舉目無親、流離失所的悲歌，而是重建家園的灰石與磚瓦。在當代全球化情境下，「離散」(diaspora)不再只是描述猶太人的亡國、離土和飄零，也不只是指強迫移民下的人口販賣(如販奴)，而是指一種跨國流動現象，它包括多方向的文化遷徙和混雜，以及占有不同地域的能力。但這種流動不是一種簡單的人口移動，它具有世界性的文化意義。多數社會學家與人學家把它看成是一種「跨界的社會構成」，亦即「跨國社群」。所謂跨國社群是指由這樣一些人或群體組成的社群：他們雖然居住在不同的國家，卻具有共同利益和共同關涉(故鄉、宗教、語言)，並且利用跨國網路來加強他們之間超越國界的密切聯繫。跨國社群構成了一種連鎖性、互動的全球性文化與社會關係：集體的自我意識與分散在全球各地的種族群體。這種群體連接起「新居的」的領土國家、歷史背景以及族群體本身(及其祖先)的原鄉情感。
並不是所有人都對「離散」採取悲觀的態度。阿吉斯(Arnold Ages)就認為：「離散其實並非都是政治奴役的結果，而是用來指陳猶太人擔負把『神諭』(Torah knowledge)傳播到世界各地的神聖任務」[14]。台灣學者廖炳惠也強調離散具有拓寬文化視野、擴大文化參與的作用，「因為『離散族裔』被迫出入在多文化之間，或許在某個層面上，也擁有更寬廣和多元的視角，得以再參與文化的改造、顛覆與傳承」[15]。在麥克魯漢(Marshall
McLuhan)的意義上，儘管離散涉及空間與距離上的離境(departure)、移位(displacement)，但是通過發達的通訊和傳播技術，人類取得了對空間的擴張性和替代性能力，麥克魯漢稱此為「人類的延伸」，亦即人類感覺或身體在空間中的延伸─例如書是眼睛的延伸，收音機是耳朵的延伸等等。雖然在空間延伸的同時，也凸顯了個體在空間位置上的「非在場性」，但它也降低了個體的地緣依賴。實際上，「離散」是一種「分∕合」互立、「危機∕親近」交雜的狀態。它一方面經由拉近和縮短空間而增加人際之間的親近感，一方面又因突破地方親屬的聯結而使人們處於流動的不安之中。
在薩依德的脈絡中，流亡既是最悲慘的命運，也是最幸運的特權。薩依德批評人們對流亡的誤解，「人們總是把流亡的觀念和身染痲瘋病患、社會和道德上的賤民聯繫在一起」[16]。流亡固然是憂苦的、絕望的，但也絕不是單面隔絕的狀態，而是一種辯證的疏離情境；一方面，它被現實的生活時時提醒與家鄉斷絕的狀態，這是感嘆和悲傷的，但一方面它又是知識份子批判能量與道德勇氣的來源，這又是一種幸運的特權。對一個自覺的作家而言，流亡的危險性不在於顛沛流離，反而是流亡之中對安定與舒適的渴望。
走向本土世界主義
巴巴堅持，「對一個民族的現代神話居於關鍵地位的權利和義務的語言，必須在移民、離散者(diasporic)和難民有關的反常的、歧視的法律和文化地位上重新加以審視」[17]。這種審視是針對現代「普世性」(university)的欺瞞性、兩面性和矛盾性而發的，並指出西方(western)的現代性是在排除了「非西方」(non-western)，亦即依賴於一種「排除法」，一種「相對主觀比較法」而自我形成的。儘管西方一再宣稱現代性是普遍的，但非西方世界在構成其現代性過程中所發揮作用，並沒有得到展示，即使在物質領域，諸如奴隸勞動、殖民經濟、強制剝削與資源掠奪等等，也沒有被計入「現代世界經濟」中；而在文化思想領域，當西方宣稱人道、理性、進步等等普世理念時，正是通過把非西方標定為「前現代」(premodern)而實現的。巴巴認為，這樣的標定是粗暴的，因為沒有任何證據可以證明「前現代社會」就是野蠻的、落伍的。
本土世界主義將世界的文化位置重新擺回在一種「表演式」(performative)的公共認同之上。這是一種遊走於「在中間」(in-between)、「非一的」(non-one)文化位置，它既不依靠一個壓迫性的中心，也不固守一個默從性的邊緣。世界主義的基礎在離散性，它允許在「同一個」的世界空間中並存著各種「不同的」文化暫存性。這種「中間狀態」就是後殖民理論常說的「邊緣性」(margimity)，這既是指處於殖民地社會(邊陲)和帝國(中心)之間的過渡性和遊離性，它還隱含一種具有特權性的「認識論優勢」(epistemological privilege)，一種「既在內、也在外」(in and out)的雙重視角，它提供了一種「書寫空間」(writing space)，一種「外滲/內翻」的顛覆性策略。正如魏斯(Timothy Weiss)在評論奈波爾(V. S. Naipaul)的作品時指出的：
處於邊緣即既處於部分之內又遊離於部分之外；在自我與他者相遇時
，流亡者能夠同時處於「雙重外在性」(double
exteriority)；他或她屬
於兩種文化，但又不認同其中的任何一種。流亡者能夠介入跨文化對
話，並通過這種對話肯定自己獨特性以及他與他者之間內在的相關性
[18]。
最後，巴巴的本土世界主義當然不是走向「資本主義的世界主義」，而是走向一個同步的(synchronous)、均衡的(symmetrical)的世界主義。巴巴籲求一種「少數的現代性」(minoritarian modernity)，並使之在跨學科的形式中浮現出來，以作為當代全球思考的基礎。這需要從一種關於「一般vs特殊」的自我循環的辯證法中解放出來，並且通過「地方化歐洲」(provincialize Europe)和從「非西方─基督語系」中尋求世界主義譜系(cosmopolitan genealogy)，介入一向被視為大傳統之附屬物的「方言化」(vernacularization)，並擴大「小敘述」(petit récit)等等來獲得實現[19]。在此意義上，本土世界主義是一個地理弱化下認知模式分歧化的想像場域。文化不再固態化，不再被視為某個地方絕對的「馴服單位」，而是在流動、接觸、交換、衝突中形成人類的新文化。
[1] Homi Bhabha, “Anxious Nations, Nervous States,” in John Copjec (ed.),
Supposing the Subject, London: Verso,
p. 202
[2] Homi Bhabha, The Location
of Culture, New York and London: Routledge, 1994, pp. 66-67
[3] Homi Bhabha, ‘Race’, Time and the Revision of Modernity, in B. Moore-Gilbert, G. Satnton and W. Maley (ed), Postcolonial Criticism, 1997, p. 168
[4] Bruce Robbins, Feeling Global, New York: New York University Press, 1999, p.3
[5] Robert Young, Colonial Desire,
London and New York: Routledge, 1995, p. 79
[6] Homi Bhabha, (ed.) Nation and
Narration, London and New York: Routledge, 1990, p. 292
[7] R. Radhakrisbnan, “Toward an Effective Intellectual: Foucault or
Gramsci?” in Bruce Robbins (ed), Intellectuals: Aesthetics, Politics,
Academics, Minneapolis: University of Minnesota Press, 1990, p. 157
[8] Homi Bhabha (ed.), Nation and
Narration, p. 293
[9] Homi Bhabha, Location and
Culture, London and New York: Routlede, 1994, p. 252
[10] Homi Bhabha (ed.), Nation and
Narration, p. 312
[11] Homi Bhabha, Location and
Culture, p. 5
[12] 生安峰，「霍米．巴巴的『流亡詩學』」，《文藝研究》，2004年第5期，頁150
[13] 張君玫，「『世界』的翻譯與建構─中國西化論述中的幾種『世界主義』」，全文載於東吳大學社會系編，《東吳社會學報》，第20期(民國95年6月)，頁59-108.
[14] Arnold Ages, The Diaspora
Dimension, The Hague: Martinus Nijhoff, 1973, p.10
[15] 廖炳惠(編)，《關鍵詞200》，臺北：麥田，2003，頁78-80
[16] Edward Said, Representations
of the Intellectual, New York: Vintage, 1996, p. 47
[17] Homi Bhabha, Location and
Culture, p. 175
[18] Timothy Weiss, On the
Margins: The Art of Exile in V. S. Naipaul, Amherst, MA: University of
Massachusetts Press, 1992, p. 13
[19] Homi Bhabha, Carol A. Breckenridge, Sheldon Pollock, Dipesh
Charkrabarty (eds.), Cosmopolitanism,
Durham and London: Duke University Press, 2002, pp. 6-7
沒有留言:
張貼留言