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奧斯維辛之後還有神學嗎？
─尤根．莫爾特曼∕希望神學論
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| Jürgen Moltmann |
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雖然僅僅加入納粹德國軍隊短短6個月，年輕時的尤根．莫爾特曼(Jürgen Moltmann, 1926－ )在比利時一處戰俘營中，親眼目睹了一些德國戰犯因為絕望而漸漸枯萎死去，另一些戰犯則因為心存希望－儘管只是一線曙光，只是一縷微弱的期盼和等待，這些「希望戰俘」終於熬過黑暗與苦難，重獲光明與自由。淪為戰俘，不是個人的失誤或挫折，而是普世的災難和受苦，莫爾特曼一生決定性的體驗是：儘管是一線微小和纖弱的希望，儘管這希望來自對巨大痛苦的承受而顯得渺不可及，但它卻懸繫著一個充滿光明的未來。
對「末日∕絕望」的批判
被俘期間，一位美軍送了一本聖經，莫爾特曼在鐵網密佈的牢房中細心閱讀，他發覺基督就像牢中的每一位戰俘一樣，是悲劇的承受著。基督不是榮耀的化身，而是苦難的踐行者。從此，莫爾特曼轉向宗教，轉向一種能夠對人類的苦難作出解釋與回答的宗教，後來成為繼卡爾．巴特(Karl Barth, 1886-1968)之後最負盛名的左派神學家。
在傳統基督教義中，「末日」是指歷史終了人類藉由基督「再顯」而重返天國的行動，作為一種福音與靈驗，末日出現在世界走到自身的盡頭、實現於基督再次復活降臨人世之際。莫爾特曼神學的出發點就是從這個「天啟末世論」開始，但一開始，也就是當代基督神學處於空前危機乃至瀕臨死亡之際，莫爾特曼就體會到，如果末日意味著世界的終了與毀滅，而不是世界的再生與開始，如果末日只是「上天之國」對「地上之城」的最終取代，那麼所謂的「希望」就從來不是、也永遠不會是真正的希望，而是對此時現世的絕望：正是對這個充滿罪惡的世界的徹底失望，人們才會懷抱對末日來臨的希望，換言之，人們對末日的希望越大，其對現世的絕望就越大！於是，在莫爾特曼看來，一種建立在「此岸絕望∕彼岸希望」的神學不會是真正的神學，這種神學只是把神聖的希望建立在世俗的絕望之中，因為如果沒有此生的希望，人們依據什麼引領自己寄託於一個希望的末日？
莫爾特曼批判了至今為止的末日論(或稱「終末論」)，並認為至今為止神學界對末日論的爭論並沒有真正解決基督教自身的危機。在莫爾特曼看來，即使如大神學家卡爾．巴特那樣把末日論重新界定為基督教的基礎，但神學界依然將「末日」定位在超驗性的永恆之上，亦即超脫歷史之輪、超出時間之流、超越世界之域、超脫現實之外。這種在歷史中寂靜無聲、在時間中遙遙無期、在世界中孤芳自賞、在現實上無動於衷的末日論，既使人得不到啟示，也等不到拯救。莫爾特曼說道：「從超驗的角度來理解終末論(末日論)，正好攔阻了教義裡終末層面的突破」[1]。
顯然，重新被發現被置於基督教之核心地位的「末日論」，陷入了極大的兩難之中。如果末日不是終極永恆的來臨與再現，那麼基督救世的思想體系就會轟然倒塌；但如果末日只是涉及歷史終了和人類終局的一樁事件，如果一切都將「終審」於末日的上帝之約，那又何需計較今日世界的善惡之分、正邪之別？人們又何必在短暫的有生之年(肯定看不到末日來臨)懷抱堅定不移的信仰？
把上帝放回人類歷史
在莫爾特曼看來，傳統神學之所以陷入這樣的危機，是因為人們把希臘形上哲學的絕對性「嫁接」到聖經裡的基督，並賦予一個質樸平凡的基督一種全知全能、至高無上的屬性。「自從基督教義受到希臘思想的形塑以來，人們全然將希臘形上學的普遍上帝概念套用到基督的奧秘上：所有人根據他們的現實經驗所找尋的那位上帝顯現在拿撤勒人耶穌身上；永恆的、最高的善與真的理念在他身上找到了最完美的導師，永恆的存在、萬有起源在他裡面成了肉身，並出現在短暫、必死和多樣性的世界中」[2]。
然而，一個被賦予「全知全能」的上帝，非但沒有使人類更接近上帝，反而使上帝更遠離人世。實際上，基督教義自古以來即受到「普遍罪惡論」的挑戰，因為如果上帝是全知全能的，祂又何以放任世間惡人橫行、災難連連？反過來說，既然世間無法根除惡行的存在，那就證明上帝根本不存在。大神學家奧古斯丁(St. Augustine)很早就為此作出辯護，他提出一系列關於「原罪－救贖」的理論，認為惡的存在不是上帝的責任，而是人類運用自由意志犯罪的結果；人有自由意志選擇惡行，所以人要為自己的罪行負責。但是如此一來，上帝就被排除在「罪惡世間」之外，不再為人類負責，世界從此成為「上帝拋棄」(God forsakenness)的荒漠與惡土。
但是在莫爾特曼看來，既然上帝是全知全能而且不必為世間罪惡負責，為什麼又要應許祂的兒子承受十字架的痛苦並解救人類的迷失？如果上帝從不負責，基督又何須在末日之際再次復活與重現？莫爾特曼認為，我們再也不能把上帝視為無感於苦難、無動於罪惡、不變也不動的神體，而是必須把「基督的父親」和希臘形上學的「道」(Logos)區分開來，依據人類歷史的實存性把人類與耶穌一起帶進世界之中，賦予基督本身具體的歷史經驗性，莫爾特曼說道：
因著耶穌的話語和作為，帶來了人類的自我理解和世界理解的關鍵性
轉變，因為人在歷史中的自我理解是經由他而成為真理，因為他是人
類實存的歷史性理解。在此，一種關涉人的實存的、即人的實存的疑
問性為前提的普遍性概念，取代了同樣透過耶穌而得到真正的表達、
並且因此而被證成的普遍性的上帝問題和上帝理念[3]。
將一個「全知全能的上帝」轉變為「應許希望的上帝」，將一個陌生且置身事外的上帝轉變為與你我一起在世共存的上帝，將上帝的位置重新擺正，也就是放回人類的實存歷史中，乃至通過祂，對存在的罪惡與過失進行反思、批判與改良，這不僅解決了神學論上深層的悖論與危機，也是莫爾特曼對基督神學最大的貢獻。在此意義上，必須重新把末日界定為「開始」而不是「終了」，也就是必須將末日視為上帝「由遠處向此地的來臨」，而不是「從此地向遠處的消失」。
將上帝定位在「應許」而不是祂自身的絕對性，不僅糾正了自萊布尼茨(Gottfried W. Leibniz, 1646-1716)提出《神正論》以來的自然神學，也導出了莫爾特曼「希望(盼望)神學」的理論體系。於是，神學的基礎不再是靈修、避世或束手空等，而是政治與社會實踐；關於上帝的正義性問題，也不再是玄想的、思辯的、涉及宇宙本體和形上理念的問題，而是政治行動與社會革命的問題，也就是關於如何從政治壓迫、社會異化與經濟掠奪等等罪惡中獲得解放的問題。希望一語，在這裏意味著朝向上帝所應許之「無限可能之未來」的開放與實踐，這意味著不要問上帝是什麼？而是要問我們向上帝作出了什麼承諾？並且以上帝之名向所有狂妄放肆的世間之惡，進行不懈的反抗與挑戰。正如莫爾特曼說道：
能夠對抗狂望放肆的不是那種認為一切照舊的絕望意志，能夠對抗狂
妄放肆的只有那種在思想和行動中表達出堅持到底、撥亂反正的盼望
[4]。
基督性－絕對悲苦的力量
在提出「應許－希望」以矯正傳統神正論消極的末世觀，期待人們轉回對現世苦難的省思與反抗之後，為了進一步啟動基督教介入與批判現實的熱情與勇氣，在出版《盼(希)望神學》之後，莫爾特曼進一步提出「十字架神學」，期望重振基督教在當代的號召力與吸引力。由於受到「新馬克思主意－法蘭克福學派」的影響，尤其受到「批判－否定」之辯證思維的影響，莫爾特曼希望通過「十字架學」的建構－對基督被釘在十字架之苦難的省思－達到不僅是基督教會自身的改革目標，而且還是一種行動的、實踐的、革命的「批判神學」。
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在羅馬帝國，對耶穌－一個被釘死在十字架上的木匠之子的膜拜，一直被視為瀆神或沒有教養。在以色列的律法中，被釘在十字形的木頭上就是被處以死刑，它意味受到上帝的詛咒和族人的唾棄。「作為對逃亡奴隸和反抗羅馬帝國的背叛者的懲罰，被釘在十字架被看作是最恥辱的一種懲罰」[5]。在那時候，「十字架並不是精神征服的標記，並不是教堂上方的勝利標誌，並不是帝國王座上的裝飾品，也不是級別與榮譽的象徵。它是自相矛盾和羞辱醜聞的標記，常常導致被逐與死亡」[6]。然而，莫爾特曼強調，正是在這矛盾與醜聞之中，「基督性」(christlichkeit)被啟示出來了。這是一種絕對悲苦的力量，是一種承受所有苦難的犧牲、面對被徹底拋棄(包括被天父所拋棄)的絕望，因而興起對一切存在之否定與懷疑的精神。換言之，正是在這種通過承擔一切苦難並藉之徹底否定一切罪惡之存在的虛無主義，基督信仰以及基督徒用以區別於他人的身份，才得以被創造出來。
顯然，莫爾特曼把基督徒的自我標記－基督性，視為基督徒的身份建構與自我認同的重要指標，並看成和現存一切統治階級和既得利益者相對立的神學屬性。在莫爾特曼看來，基督教不是被用來添加榮耀、累積財富的東西；它既不提供通往成功之路的方法，也不允諾一個舒適溫暖的家園，相反的，它使人無家可歸、無根可依。因為榮耀、財富、成功、家園，是漠視一切存在之痛苦的產物，並且把苦難視為他人之事而把快樂據為私人所有。十字架之所以不受歡迎、不被稱許，正是因為它拒絕將苦難歸諸他人，也否定一切私人快樂的正當性。真正的基督徒將拒絕一個「把私人快樂建築在普遍苦難之上」的世界，因為一旦苦難與罪惡被排除在公共領域之外，任何建立在這種「趨樂避苦」之上的信仰，「就不再把世界視為提供抵制力量的東西來體驗」。相反的，基督性是一種「與真理對質的力量」，它必定要揭露一切被誤解為私人快樂的非真實性，從基督受難的同感中辯別普世苦難的真實性，並經由這種「對質∕辯別」而確立「十字架神學」。十字架神學是追求解放的兄弟同盟，它將通過「激發不能再保持冷漠的愛」[7]，它將促使一切受難者實現真正的統一與團結。
人與上帝共創世界
或許與許多後現代主義者同感於「現代性」所帶來的各種災難，特別是面對笛卡兒的主體哲學以來對自然生態的掠奪與破壞，或許醒覺到聖經訓示和基督神學的「大地治理論」應當為當前的生態危機負起責任，莫爾特曼進一步在《創造中的上帝》(Gott in der Schöpfung)一書中，提出「生態創造論」，期望因此導引基督神學的轉向和質變。
莫爾特曼首先澄清，人們依據《聖經．創世紀》中「生養眾多、遍滿地面、治理這地」的教義來批判基督教應為今日的生態危機負責，但實際上，聖經所啟示於人們的，與「支配地球、征服自然」的意識形態完全無關。上帝所教導的是人類應該依照上帝的形象來治理世界，但這裏所謂的「治理」，是指人類應該維護、保存、生養(上帝所)創造的大地。「在這裡，『管理』是和人與世界的創造者與保存者上帝之間的一致性有關的－『一致性』是指人被描繪成上帝的形象。因為人類和動物都要靠地上的果實生存，所以人類對動物的統治只能是和平的統治，而沒有任何『生殺予奪大權』…..」[8]。莫爾特曼強調，恰恰是關於權力、意志、擴張與發展的現代意識形態，借助了《聖經》而取得它自身的合法性。但反過來說，基督徒也不必基於護主或護教，把「屬於別人」關於支配統治的思想攬在自己身上。
莫爾特曼繼則質疑，如果人類面對這個被工業科技摧殘殆盡的世界，並宣稱我們所信仰的上帝是這個世界的創造者，那麼究竟是上帝正在毀滅世界，還是作為被創造物的人類在毀滅造物主上帝？在莫爾特曼看來，如果要提出否定這一巨大疑問的答案，必須重新界定「創造∕創世」的涵意，以及作為被創造物的「宇宙∕人類」之「被創造性」的涵意。為此，莫爾特曼認為必須糾正傳統神學認定宇宙在盤古初期就已被上帝創造完成(六日創世)的觀點，也必須打破創世之後上帝的天國與人類的世界就已經「神人永隔」的觀點。必須把「上帝－宇宙－人類」重新置入當前共同且永續的創造與生成中。換言之，上帝並不是「一次完成」的創造者，安息日並未真正的到來，這個世界依然處於上帝的創造之下並處於動態發育的進程中，同樣的，人類也還不是上帝「一次完成」的創造物，更不是代替上帝成為地上的統治者，人類依然處於上帝的教誨之下，處於與上帝攜手共創世界的合作之中。
末日－絕對的同一(all in all)
類似於黑格爾關於「絕對精神」三段式的辯證法，莫爾特曼提出了「初始創造」、「中繼創造」與「末日創造」三種類型。而生態創造論的提出，旨在喚醒基督神學與教會對世界命運、社會缺陷與人類錯誤的作為負起責任。生態創造就是「負責任的神學」，因為只有在基督教會體會了自身不是「冷漠上帝」的維護者，基督徒不再自詡「上帝選民」而妄稱「地球總管」時，世界才會從一種「異化的自然」向「神化的自然」回歸，人類也將從「自我異化的人」走向「超越生死界線」的新人。而這一切，都是為了迎接上帝在末日的再現與復臨。
然而，這裡所謂的「迎接」絕不是消極的、幻想式的等待，而是通過將個人的生死昇華並結合到歷史的終結與延續、宇宙的毀滅與創新的真實世界中，上帝才會因為人類懷抱對祂的希望而到來。莫爾特曼將上帝、世界、人類合而為一，其終極目標是通過人類實踐以改造世界，並最終歸於上帝完美的王國，因為既然「末日」是一個真實如願的未來，那麼今天的教會與教徒就應當為改造社會和清除災難而努力。正如他在《來臨中的上帝》(Das Kommen Gottes：Christliche Eschatologie)一書中指出的，「末日」不是單純的終結和毀滅，而是新生與重建，這意味人們必須參與並介入對世界不公與罪惡的改造，也意味上帝來臨那一刻，世界不會只是一片荒漠或廢墟，而是復活與新生，一個「絕對同一」(all in all)的境界。
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