回到未來
─傳統政治學的挑戰與新轉向
宋國誠
(國立政治大學國際關係研究中心中國社會暨經濟研究所研究員)
2009 台灣政治學會年會暨學術研討會－「動盪年代中的政治學：理論與實踐」
時間：2009年11月21-22日(星期六、日)
地點：玄奘大學(新竹市香山區玄奘路48號)
作者簡介：
宋國誠，國立政治大學國際關係研究中心「中國社會暨經濟研究所」研究員，主要研究領域為中國政治社會發展、中國對臺政策與兩岸關係、馬克思主義、社會批判理論、後殖民主義。
聯絡方式：地址：臺北市文山區萬壽路64號；電話：(02)8237-7266；cell: 0955-758-827；E-mail : gcsong@nccu.edu.tw
摘要
以啟蒙主義、社會進化論和單一現代性為基礎的傳統政治學，在邁入當前「超級現代社會」 (hypermodern society) 之後，已遭遇諸如自戀個人主義、亞政治運動、綠政治、認同碎化、現代饑餓零增長理論的種種挑戰。本文的基本論述是，傳統政治學已面臨「典範匱乏」和「轉型困難」的雙重危機，必須以新的政治典範來思考和應付新時代的挑戰。
Gilles
Lipovetsky的「超級現代性」概念已經提出警告，當代的倫理主體已經因為一種「空虛∕自戀」的「超級現代人」的大量生成，而使「政治主體」(政治行動者)概念下的「政治人」失去了憑藉和支柱；Ulrich Beck的「亞政治」和Herman Daly的「零增長」理論，更突顯傳統政治學應付能力的危機。Arjun Appadurai的「全球幻象論」，則進一步解構了「全球化」的千囍式承諾。面對這些危機和警覺，Amartya Kumar Sen的「倫理經濟」試圖指出傳統發展觀和國家政治體的無能與無力，並試圖以「公道政治」(politics of justice)來扭轉傳統政治學的迷失與偏離。
本文將從Gilles Lipovetsky的超級現代性出發，參酌Ulrich Beck的「亞政治」(sub-politics)、Guy-Ernst Debord的「景觀社會」(society of spectacle)、Arjun Appadurai的「遊牧公民」和Amartya Kumar Sen的「新人類－福利主義」等等觀點，重新檢視傳統政治學力有未逮、力不從心的困境，並提出政治學典範轉移的可能方向與路徑。
關鍵詞：超級現代性；亞政治；綠政治；零增長
前言
儘管人們對「傳統政治」(traditional
politics)的定義從來未曾一致，我把傳統政治定義為「對公共生活的系統性治理，以實現權威與社會資源的分配」，而傳統政治學則是對這些複雜過程的經驗分析和理論概括。
撇開非民主(專制政治)，相對於「後現代」、「超級現代」或「反思性現代化」而言，傳統政治是一種「現代政治」，它是一種以「公民」(citizen)為基本單位，建立在民族國家領域上，通過博弈性和量化式競爭所組成之具有地域特徵和多數決機制之議會民主體制。這種政治體制遵循「單一現代性」(singular modernity)與目的理性，繼承自啟蒙運動以來關於社會進化、自由市場和經濟發展的意識形態；「傳統政治」又稱為「現代政治」，並據以結合民主、資訊及科技來進行工業化與文明化的發展。但是在公民主體性消解、議會失控和肇因於政治參與失落而導致的黑箱政治之後，傳統政治已失去效率與能力。
傳統政治立足於三個支柱，一是政體(polity)，一種基於公共利益而建構的政治制度和政治共同體；二是「政策」，一系列來自公共資源的組織並以治理社會環境為目標的構想與行動；三是「政權」(politics)，探討基於權力和利益分配所形成的衝突及其解決的一般過程。這三個面向，最終形成由無數個「責任公民」所組成的「公共治理系統」，我們稱之為「政治社會」。但是在傳統的科學主義和價值中立的影響下，傳統政治學通常表現為「描述－分析」的，較少表現為「行動－介入」的特徵。
然而本文將論證，在傳統政治下，公共生活所賴以支撐的「公民主體」(citizen)－其所內含的集體興趣和個人責任－已經趨於瓦解；社會利益始終是遭到隱藏或少數壟斷的少數利益，，合理分配的理想狀態在「為富人服務」的扭曲與變形之下，既需要重新定義，也需要新的實踐理論。
基於政治已經「難以傳統」，傳統政治學面臨了重大挑戰。一方面，傳統政治的最高理想：自由民主與公平正義，依然遙不可及，而傳統政治學對此軟弱無力。在此意義上，政治學面臨重新「帶回」(bring the political back)和「拋出」(cast the political away)的雙重任務；一方面，必須重新審視政治學的價值基礎，一方面，必須呼籲政治學承擔更多的責任。
福柯(Michel Foucault)一再斷言，現代社會已成為「監獄型社會」，人的解放不僅未曾實現，甚至從未開始。福柯認定，「現代人」應該死去。於是，主體性備受懷疑，現代性備受攻擊；於是，赫伯特．馬庫塞(Herbert Marcuse, 1898－1979)在日常生活領域呼喚以「愛欲」(Eros)代替單面性，尤根．莫爾特曼(Jürgen Moltmann, 1926－ )在神學領域提出以「希望」代替「救贖」…..。有的更悲觀，恩斯特．布洛赫(Ernst Bloch, 1885－1977)認為：「我們已經淪為最可憐的脊椎動物；我們中的所有人要麼崇拜自己的肚子，要麼崇拜國家；除此之外，其他的一切都降到了笑話或娛樂的水平」[1]。在政治社會學領域，亞蘭．杜漢(Alain Touraine,
1925─ )甚至認為，「把行動者定位為公民，以鼓吹唯有透過更有力的集體行動和奪取國家權力才能獲得個人解放的政治的(特別是民族的)意識形態已經瓦解，並受到忽視和排斥」[2]。換言之，多數的政治哲學家都對「現代公民社會」的表現流露失望與悲觀。
如果福柯所攻擊的是作為監獄社會之知識基礎的「現代性」(modernity)，那麼這個名為現代性的知識類型非但沒有退卻，反而更加茁壯，並且發展至「超級現代性」(hyper modernity)；另一方面，「911」事件(2003)和「金融海嘯」(2008)的悲劇史實，說明了必須重建財富倫理，轉變那種經濟學只為富人效命的生產邏輯，以及面對資本主義下的生態危機和全球化詐騙下的貧富差距。
傳統政治學的危機是雙重的，一方面，傳統政治學陷入了一種「終結後的樂天派」。曾幾何時，蘇東解體、馬克思主義退潮、社會主義兵敗如山倒，福山(Frances Fukuyama)告訴我們，民主與自由主義已經獲勝，意識形態已經終結。但是，種族戰爭(科索沃)、宗教衝突(911)、生態災難(地球暖化)，各種衝突與對抗未曾稍減。對此，Chantal Mouffe指出：「自由思想在把握政治的本質上的無能，加上對抗的不可化約的特徵，這一切都說明在當前形勢下大多數的政治理論家是軟弱無能的」[3]。我把這裡所謂的「把握政治的無能」稱為「典範匱乏」的危機，它意味著一部分傳統政治學者已經掉入「如膠似蜜的腦袋」(a “honeyed- head”)中，所謂「對抗的不可化約」則是指抵抗與衝突不會因為一種「終結論的想像」而消失，一個美好新世界，從未真正來臨。
另一方面，傳統政治學的同時也跌入了「承諾落空後的悲觀派」。20世紀70－80年代以來，關於「理性主義」、「政治發展」的理論備受質疑，它主要來自後現代主義、後殖民主義與女性主義的多方挑戰。20世紀末期，「理性主義」的光芒已經暗淡，Sébastien Charles在給Gilles Lipovetsky著作所寫的引介論文中指出：「在經歷20世紀的災難之後，理性已經失去其全部積極內涵，即使作為計算和科層的統治的工具，也遭到失敗」[4]。至於長期居於傳統政治學之顯學地位的「政治發展」理論，也已面臨四面楚歌的境地，我把這種處境稱為「轉型困難」的危機。正如Wolfgang Sachs指出 : 「戰後，『發展』(development)就像一座高聳於海岸邊的燈塔，是指導所有新興國家向前邁進的智慧明燈。……到了今天，這座燈塔已經龜裂並塌陷，成了學術景觀上的一座廢墟。錯覺與失望、失敗與罪惡始終與發展如影隨行」[5]。對許多理論家而言，「政治發展」實際上是一種「指導式的新殖民主義」，無論它體現為富國提供給窮國的經濟調整計劃、先進國家對落後國家的民主制度的移植或項援助計畫……，「發展」往往只是滿足西方富國俱樂部的意識形態偏好，而不是「落後國家」的救命丹。
──空虛－自戀的個人主義
法國哲學家Gilles Lipovetsky和加拿大哲學家Sébastien Charles提出了「超級現代社會」(hypermodern society)的概念[6]，這是一個用來指涉一種「既比現代性還要『現』代性、又比後現代性還要『後』現代性的消費社會」，一種不是由絕對理性和宏大敘事所統治而是由完全自主之個人進行隨性選擇的新型社會。這種新型社會的特徵，已經對傳統政治學「對公共生活的系統性治理」形成嚴酷的挑戰，它衝擊著傳統政治學所依賴的「公民意識」，極度地消解傳統民主社會的基礎。我把這種社會特徵稱為「絕對的當下性」，一種既不憧憬未來、也不留戀過去，只是迷戀當下的情感與欲望、崇拜暫存性和消費至上與快樂主義的社會。
如果「後現代」是指一種趨勢：它是消費和大眾交流的高潮、權威和懲戒規範的崩潰、個人主義化的推進、享樂主義和心理主義的認同，是革命的未來信仰的喪失、政治激情和社會活動的冷漠。那麼「超級現代性」並不是這一切趨勢的消失或衰退，而是它的進化、升級和超完美表演；現代性在遭受「後現代性」的嚴厲挑戰之後，它進行了脫胎換骨，它通過精神領域的「自戀化」──意義的虛空、價值的消解、信仰的飄浮、選擇的多元，以及社會領域的「時尚化」──控制的鬆弛、程式的升級、能量的更新、路徑的迂迴、策略的轉進等等，而實現了現代性的「超級化」。簡言之，「超級現代性」不是現代性的完結，而是現代性登峰造極的完美階段。
所謂「現代性的完美階段」是指一種主體淪陷、理性退色、意義空虛、責任落寞的年代。人們以沒有信仰為信仰，以不負使命為使命，以無意義取代一切意義。傳統的社會美德與政治理想已經無人理睬，資本主義的商品生產已經無人抵抗。在這種時代中，「偉大」被人取笑，庸俗成為流行；「民主」不再是政治議題，它只運用在時尚的自由選擇之中。對此，Lipovetsky說道：
我們進入了一個意義的非神聖化和非實體化的無盡程序，這個程序確
定了完全時尚的統治。於是，上帝死了，不是死在西方虛無主義的道
德敗壞(nihilist demoralization)，而是死在意義的顛覆之中。[7]
極度完美的現代性就是「平庸性」(banality)，一如Hannah Arendt在《艾克曼在耶路撒冷》(Eichman in Jeruselem)一書中對人性之「平庸」的分析[8]。了人性的「平庸」(banality)如何成為歷史災難中製造罪惡的媒介。在Arendt來，被世人視為冷血殺手的納粹軍官艾克曼並不是什麼十惡不赦的妖魔鬼怪，他不過是個普通的、平凡的、和你我長相相差無幾的人。他之所以簽下「最後處置」(final
solution)─屠殺猶太人的命令，是出自一個再平常也不過的動機，那就是「服從」；他之所以犯下漫天大罪，是因為他根本「不思考」，他只是像機器一般順從、麻木和不負責任。「平庸」是指一種「無思性」(thoughtless)和「無判斷」(disoriented)的人格類型，是一種深植於人性中對道德的輕率、對責任的逃避和扭曲真實的「無人化人性」，一種對「惡」的無關痛癢、並自認超然中立的態度。在這種人格類型下，傳統政治學中的「自由」概念，失去了社會政治的集體涵意，它淪為「私概念」，並僅僅充當私領域消極的防衛工具。平庸意味公共性的喪失和道德冷漠，個人既失去信守承諾的能力也失去容忍寬恕的雅量。
也正如斯洛維尼亞哲學家Slavoj Žižek所言，我們今天已經生活在哈柏瑪斯意義下的「新黑幕」(neue Undurchsichtlisckeit)時代。這是一種「現代性的新愚昧狀態」，人們「自由的減少恰恰是以更多新的自由的增加的方式呈現」[9]。意思是，新的霸權是通過鼓勵、放寬甚至支持對它的攻擊並在取得「消耗戰」後的剩餘優勢下建立起來的，一如資本主義以最大限度的容忍和最多元化的平等，來收編和吸納一切對它的攻擊。
在此同時，法國哲學家Jean Baudrillard提出「超真實」(hyperreal)概念，認為今日是一個「仿真」取代「真時」的時代。在這個世界中，真實不在、價值不在、道德不在、美學不在，整個文明的標準都已不在。一切既有的古典價值都在消失，消失在今日一個擬像泛濫、符號統治、象徵支配的時代。
「超真實」並非不真實或非真實，而是徹底的真實。超真實是對「真實性之缺場」的公開證明，是對一切都已消失的極度坦率，對一切不確定性的最終保證；超真實既不是一種指涉關係也不是生產關係，而是「媒介」，它使一切原先作為辯證對立的「項目」(詞或物、真實與虛假、好與壞、壓抑與解放、短缺與富裕…..)得以進行任意的、逆轉的交換。以圖像、電影、照片、記錄片、廣告、文物館……為例，所記錄的正是已消失的，與我們正面迎來的正是與我們擦身而過的，進入我們腦海的的正是已不存在的……。今日，真實的歷史變成一卷膠片、一堆道具；真實的人物變成一尊臘像、一篇悼詞，歷史行動成為記憶的複製，成為消失的光暈；存在成為沒有參照與居所的流動性，人們到處為家。換言之，真實的材料取代了意義的失真，例如圖像材料上對歷史與記憶的重構，但這種重構是缺場、消失、不在、隱歿的公開展示：
所有那些偉大的人文主義價值標準，具有道德、美學、實踐判斷力的
整個文明的標準，都在我們這種圖像和符號的系統中消失了。一切都
變得不可判定。這是代碼統治(the domination of the
code)的典型效果，
它在各處都安居在中性和任意性的原則(the principle
of neutralization, of
indifference)之中。[10]
但道德的虛無化並不意味從此永別了倫理，而是更加籲求新倫理。儘管在「超級現代社會」，「自戀－虛無」的個人主義已經取代「系統－理性」的現代主義，但一種以互助和自願性聯合為核心的「後道德」理念，依然為人們所期許和渴望。Gilles Lipovetsky解釋道：「人們無需費心去做英雄的壯舉，而只需在靈魂與狂歡、美德與利益、迫切的未來與安樂的現時之間做好調整」[11]，這意味倫理並沒有完全退怯，而是向一種內縮、低度公開的、唯我的、自理的方向轉化。企業和組織也是一樣，它們不再追求組織紀律和自我完善化，而是追求冒險、創新與勝利，「(企業)的責任說教不見了，取代它的是最為真實的對獲勝的渴望和對全能的景仰」[12]。這就是說，今天我們正面臨一個既無英雄也無小人的「兩極分化時代」，一種介於「僧侶型個人主義」和「浪子型個人主義」之間的搖擺狀態。在此意義下，傳統政治學所期許和寄託的「積極個人」、「負責公民」、「理性選民」、「組織動員」、「社區參與」、「投票行為」等等議題框架和理論假設，都將面臨挑戰。
最值得注意的是，Gilles Lipovetsky描繪了一種「個性化個體」－空虛、冷漠、自戀的個人－以對應於傳統政治學所依賴的「制度化個體」－設計的、治理的、互賴的個人；這是一種從「集體意識」的個人向「自戀意識」的個人的轉變，也意味著傳統政治學的「公民」這一政治單元和身份結構的瓦解。Ulrich Beck對這種「制度化個體」有諸多描述：在傳統時代「政治現代化」的趨勢之下，「公民」是一種將個人納入國家體系的抽象化演繹，這種演繹一直是傳統政治體制下藉之以組織、支配和主導政治思維、政策設計、社會管理、教育形式、公共治理的合法性力量；然而，當「風險社會」已改變傳統的「管理社會」，當官僚國家、生態危機、科技災難、組織壓力、人際異化等等，使個人已經無法在制度上獲取穩定和安適時，傳統政治學的合法性就面臨鬆弛、軟化的命運，然而，這種政治現代化之承諾面對當前生活世界的不確定，面對「風險」的不可逃避[13]，面對科技力量的不可預期和不可控制，這種種危機現象，並沒有引起傳統政治學的相應關注和自我更新。
三，從公民主體到電子遊民
與「空虛－自戀」主義相呼應的，還有Timothy Bewes對犬儒主義的討論。他指出，自後現代主義瓦解了宏大敘事所豢養的意識形態之後，傳統的「政治理性」就受到了嚴格的控制。「就後現代主義的散播而言，犬儒主義既是最重要的傳播載體(採取了諸如相對主義、反諷、甚至是頹廢主義的形式……)，又是傳播過程最重要的產物(作為啟蒙的虛假意識)」[14]，換言之，一種可以稱為「犬儒主義理性」取代了「現代啟蒙理性」，它將傳統政治「置換」成一種在本質上充滿風險、飄移動蕩、無根浮萍的焦慮和異化，簡言之，它瓦解了傳統政治的可信度。
Robert Putnam的研究為「政治可信度下降」的經驗事實，提供了許多注解。Putnam將傳統上決定政府治理品質之基礎的公民參與，視為「社會資本」的重要構成部分，其中居於公民參與之重要關鍵的就是公民參與社會組織和公共事務的意願與熱情。然而，Putnam的調查顯示，在從1960至1990年的30年間，美國公民的投票率下降了1/4，對政治與與政治的疏離和不信任，則從1966的30%上升到到1992年的75%；這意味美國無論在參與投票、參與工會、參加各種俱樂部等集體性團體和活動熱情，持續下降且行動無力。Putnam直言：「被美國人日益抛棄的不僅僅是投票站….。並非巧合的是，美國人還在這個時期從精神上脫離了政治和政府」[15]。
Arjun Appadurai的「全球斷裂－幻象論」，進一步解構了傳統政治學關於自覺的、負責之「公民主體」的確定性，因為一種媒體操縱下的「複製人」已經取代了「自由人」，一種「電子遊民」取代了「戶籍選民」，曾經令人所信服的「地球村」(Marshall McLuhan)和「共同體」(Benedict Anderson)理論已經過時，世界超出了我們的想像。Appadurai努力揭穿一種整體論的「全球化幻覺」。這裡所謂「幻覺」，並不是指個人式的虛幻或失神，而是指一種意識形態的自我迷醉，一種對全球化之自我欺騙的迷信。依據Appadurai的觀點，全球化的進程已經走了數百年，而我們的「全球化知識」才剛剛起步，這意味「全球化」以及關於全球化的知識還處於脫節狀態；這種脫節說明了我們的全球化知識多半基於想像，但全球化的真實狀況卻完全超乎我們的想像；這種脫節又形成了一種悖論邏輯：全球化不斷生產著自身的「全球化反差」－無法控制的金融投機、失控的資本掠奪、難以挽回環境危機、技術載宰制下的核能災難、基因工程的倫理失序、生產過剩中的流行役病、流離失所的跨國移民[16]……，民主政治成為一種「無能政治」，簡言之，全球化不僅不利於團結，也不利於世界範圍內的共識與合作。
在Appadurai的觀念中，傳統民主政治下自覺的、獨立的、理性的、負責的公民已經不存在，因為在一種「媒體景觀」之下，人們已經不再生活於被稱為「地域」(location)的固定空間，而是居住在「電子帳蓬」之內的無主遊民；儘管所謂「民主選舉」依然照常舉行，但理性判斷下的民意政治，早已失去意義與功能。
四，資本主義的異化生產：從公民到大眾
法國學者居伊．德波(Guy-Ernst Debord, 1931-1994)提出了「景觀社會」(society of spectacle)的觀點，藉以批判當代資本主義的「富裕－消費社會」。對「景觀」一語的最貼切比喻，應是一種「稜鏡效應」(effect of spectacle)，一種把臘像看成真人、把幻覺視為真實的狀態，它涉及了個人辯視能力的喪失、主體地位的對立性轉化、精神分裂下的暫時清醒。但是對Debord而言，稜鏡效應不只是一種視覺錯亂而已，它意指被建構的客體反身進行對主體的建構，面具代替了面容，被消費的商品轉過來消費購買者。「景觀不能被理解為一種由大眾傳播所製造的視覺欺騙，事實上，它是已經物化的世界觀」[17]。在此意義上，景觀是指「奉假為真」、「認奴作主」。最好的形容是把景觀視為一種「牢籠」，但不是用鐵欄或巨牆築起的囚室，而是用語言、符號、影像、商品、流行等等築起的社會監獄。人們久居其中而不知天外！
景觀的提出，解構了傳統政治學對「政治行動者」和「共同體」的基本假設，也瓦解了傳統政治學關於理性選擇、投票行為、民意反饋、議會民主等等概念。另一方面，如果「資本主義生產方式」是馬克思的經典論述，那麼「景觀社會」就是指「資本主義的再生產」，前者關注的是商品生產，後者關注的是「人本身」之自我異化的再生產。換言之，「景觀」不是資本主義社會的「附加性點綴」(additional decoration)，而是「資本主義異化的具體生產」[18]，也就是生產真實的異化世界。
這種資本主義異化的再生產，不是依賴先進的機器或原料，而是依賴無數個「無異議大眾」之順從性認可的再生產。這裏所謂的「大眾」是指通過消費而獲得滿足之「幸運人」，一群懷著追求「尊爵感」而向商品頂禮跪拜的符號拜物教。在今日，沒有一個名詞要比「大眾」更偉大、更常聽到、更常被使用：消費大眾、閱聽大眾、普羅大眾……，以及無數個從「大眾奶粉」到「大眾葬儀社」的商品稱號。「大眾」隱含著一種最大抽象的正當性，似乎一提到大眾，一種無條件的集體認同就自動生效。但大眾一點都不大，一點也不眾，它不過是一個個分離而孤獨的消費者的簡單集合體，不過是景觀社會藉之展示自身表面之光鮮亮麗的「偽造的無限物」(artificial unlimited)。資本主義的大眾必須是平庸的大眾，不是獨力自主的個體；所謂「大眾」，「只不過顯露為一種沒有任何幻想的孤獨的人的串通」，Debord把它稱為「幻想的共同體」(community
of illusion) [19]。
五，「現代飢餓」
1996年John Kenneth Galbraith提出的「美好社會」－一種追求公道政治和普遍福址的社會方案－至今還很遙遠。他一再警示，人們應該質疑「有錢人的民主」並轉向「大眾福利」的社會[20]，但是，私人富足和公共貧困之間的反差依然盛行；他呼籲國家應承擔更多的責任與行動，但今天多數的政府依然脆弱不堪。
私人富足和公共貧困之間的反差，長期以來構成了諾貝爾經濟學獎得主Amartya
Sen關注的主題。Jean Drèze和Amartya Sen長期研究由於政治與政府的無能所導致的人類悲劇，他們提出了「繁榮性饑荒」－非傳統饑荒－的論題，認為市場波動和不同群體獲取食物之能力的不平等，其中更重要的是「意識形態政治」－獨裁政府推行空洞的政治教條－造成了不是因為總量匱乏而是因為分配不均(少數人過剩)所造成的現代饑餓問題，「一部分的人仍在絕望地尋找著更多的食物，而另一部分人卻在計算著卡路里並找尋新的減肥方法」[21]。
之所以稱之為「現代饑餓」，是因為當前世界的饑荒問題主要來自政治的無能和公共行動的失敗。Amartya Sen指出，「食物控制的能力」，以及通過作為個體福利之評估組合的「能力集」(capability set)所測定的「生存質量」水平[22]－它在不同群體之間的差異分佈－它以不同的形式在不同時期產生了饑荒－不僅是人類歷史中古老的問題，基於正是因為現代政治的衰敗導致當今全球秩序混亂和人們生活焦慮而言，饑荒還在最廣泛的意義上成為當前空前緊張的國際問題。
Amartya Sen的思想屬於「新人類－福利主義」，它超越了「舊福利主義」的窠臼和框架，儘管依然強調國家責任的重要性，但以「幸福經濟」取代「增長經濟」，並指出「富人經濟」的偏執和誤導。Amartya Sen的觀點反映了傳統發展觀和國家政治體制的無能與無力，反映了傳統政治學對「貧困」的無知和漠視，並試圖以「公道政治」(politics of justice)來扭轉傳統政治學的迷失與偏離。
六，亞政治與綠政治
自從Ulrish Beck提出「風險社會」概念以來，傳統的科學話語系統與政治範疇都已發生改變。易言之，傳統政治學的核心典範已從「啟蒙理性」轉向「風險失誤」；「科學不再與從預先存在的依賴中『解放』相聯繫，而是與它們自己產生的錯誤和風險的界定和分配相聯繫」[23]；同樣的，政治不再是等同關於憲法框架、國家法制、政治系統、形式責任、議會監督、行政管理和專業官僚所構建的剛性系統。傳統的形式責任和等級制度已經趨於模糊，曾經是工業社會中被視為非政治的，如今已成為高敏感性、爭議頻仍、對立深化的政治。Beck把這種由日常化、零散化、曾經被視為「決策受眾」所組成的人民自主的政治，稱為「亞政治」(sub-politics)。
亞政治是作為民族國家的政治系統中的代議制之外的一種政治形式。前置“Sub”一字，並不是表示這種政治在形勢上比正式政治較不重要，而是僅僅表明它們很少被制度化。亞政治意味著政治「主從關係」的逆轉，意味「非政治的政治化」或「外政治的內政治化」，「政治變成非政治而非政治變成政治」[24]，也意味著行政萬能和民主神話的破滅。政治的決策不再是一種外部實施的治理工具，它必須相對考慮到風險的主觀感受、族群焦慮、大眾懷疑等等非政治的、道德評價的因素。換言之，政治不再是一種從封閉的政治系統中產出並對系統成員進行權威性管制的分配過程，而是公民自發性團體(反核、環保、同志、愛滋、人權、新社會運動等等團體)基於「風險日常化」而自行決策和加速行動，並且表現為一種跨國、越界、超種族的多極式聯盟。
人民的自覺超越了官僚體制應變與處理的能力，使原先作為發令者的政治、議會、官僚因為失去權力的柺杖而顛撲倒地。於是，政治的本質發生了改變，政治不再是政治組織或國家機器所提供或分配的補償物，而是防範和重建瀕臨危險和瓦解之生活方式的「急救箱」。人們從「公政治」所獲得的消極保護，遠不如從「私政治」領域中通過集體協商和自我立法而獲得安適感。人們不再信任舊制度，不再接受專業知識壟斷下的制度性管轄。一種「新公民」已經應運而生，他們重建了非制度性的身份認同，並以一種遊牧性的矛盾情感，向新的個性場所和身份空間遷徙過渡。
亞政治的興起，意味傳統政治學的失職、失色與失焦。因為，傳統的政治問題已經非政治化，而傳統非政治問題(環境、氣候、科學技術、風險、災難)，則成為政治過程的核心議題。對此，建立在國家與社會分離基礎上的現代政治體系已經失職，
民主制度的議題解決能力已經失色，官僚行政的程序正義也已失焦，因為傳統上保障公民民主權利的法律，限制了現代政治體系解決「體系外」風險的行動方向和應變能力。
「綠色政治」是亞政治範疇中對傳統政治學最大的挑戰。首先它改變了傳統政治學的基本主題－人類社會，將「新主題」－非人類的、自然世界－帶入政治理論與實踐的領域。換言之，政治學的主體不再是作為身體存在的「人」，而是作為生態系統的「自然世界」，政治的本質不再是人與人的公眾議題，而是人與自然的關係問題[25]；其次，在權利主體上，不僅要考慮到當代人的益，更要規劃未來世代的權利，不但要考慮人類的權利，還要關注「非人類」的權利；在此意義上，傳統政治學的術語：權利、責任、民主、自治、正義等等，都發生了轉變，甚至出現矛盾，因為，生態問題的規模性、廣延性、複雜性與專業性，需要專業建議，甚至是專業化的反政治性干預，而傳統政治依靠的是民主－它經常是短視的、淺薄的、分歧的「民意」。但迫切的生態問題的政治化及其政治解決，將持續瓦解自由民主的規約性理想和官僚程序。最後，綠色政治改變了傳統政治學的內外邊界，它超越了民族國家，改變了傳統上以滿足「主體－人」為前提的權力概念，轉變為以聽命於「客體－自然」為宗旨的新權力概念，進而在全球領域中重新構建權力形態與和博弈規則。
綠色政治反映的生態危機，挑戰了傳統政治意義上的國家職能、公共治理和國際秩序的無力與無能。在傳統政治學上，「政治難民」尚可通過「國家間談判」(negotiation between nations)，但「生態難民」的湧現，將遠遠超出國際合作的界線，成為一種「國家間災難」(disasters among nations)。傳統政治學至今還無法提出有效的方法，減少個別國家的短視行為，無法防止國家以「利潤最大化」為理念的濫用資源以提高經濟增長的政策。傳統政治學的「國家主體論」以及國際法上的「主權行為論」，從制度和法律上制約了國家的角色，以及對生態危機的處理能力。
七，零增長論
21世紀以來，地球暖化與氣候異常問題，已昭示人類面臨一個「新稀缺時代」的到來。對此，傳統政治學提出了「可持續發展」的主張，期望人類的生態資源與經濟發展得以在「可持續」(sustainable)的狀態下保持永續性增長。
然而，正如Herman
Daly所指出的，「可持續發展是一個人人喜歡侃侃而談但卻沒有人能明確其含義的詞」[26]，因為在戴利看來，「可持續性」依然是一個「增長」的概念，而不是「發展」的概念，因為可持續性強調的是「長久且繼續的增長」，它依然寄托於節約、再生、分配、技術更新等等改良式手段以維持增長，也就是以更多的、更有效的增長來解決增長趨緩或停滯的危機；戴利主張以「零式－超越」增長以之取代「可持續性發展」，因為只有屏除以增長作為人類社會的核心目標之後，才有可能產生可持續發展的經濟學。
傳統政治學無不把經濟增長所帶來的社會富裕看成是民主政治不可或缺的前提，但這一重大假設，必須予以重新修訂，因為沒有人真正警覺到，一種單純強調GDP的經濟增長，其所帶來的不僅只是「局部增長的假相」，甚至是整體的、更大的貧窮。依據Herman Daly的觀點，每一定比率的GNP的增長確實會使人們更富裕，但這種假設只有在不考慮成本與代價時才能成立。一旦將成本－特別是生態成本－被考慮進來，GNP的增加往往帶來更大的貧窮[27]。如果人們認為可以通過「回收」或「資源再生」就可以解決問題，那就錯了，因為回收固然可以實現局部性的「熵循環」，但對於生態系統來說卻意味投入更多的低熵資源並以更大的低熵損失作為代價。
結語：政治學的新轉向
面對來自各方面的挑戰，傳統政治學已面臨「典範匱乏」(scarcity of paradigm)和「轉型困難」的雙重危機，在此意義下，傳統政治學必須重新審視政治學的價值基礎，必須重新進入社會並呼籲承擔更多的責任。正如傳統經濟學已從「富人經濟學」轉向「窮人經濟學」，其目的在於改變過去從「如何致富」的途徑探討經濟增長，轉向從「何以致貧」的新路徑並藉以調整經濟學的倫理基礎一樣，傳統政治學的「權力」取向必須重新思考和界定，需要改變過去傳統的「國家－公民」路徑，轉向「後啟蒙」時代的新政治學。儘管政治學的新轉向還處於嘗試與摸索的階段，但可以確定的是，傳統上把「政治」看成是統治、權力、利益的辯護與合法化體制，已經無法適應未來社會的需求；隨著「超級現代社會」的來臨，以及亞政治與綠政治的迎面挑戰，一些新的社會議題，如環境問題、安全問題、人類發展問題，都已成為政治議程的重要選題。傳統政治學的「非傳統化」，以及傳統政治的「再政治化」，已是必須面對的挑戰。
正如本文所述，「空虛－自戀主義」的形成，是一種可以統稱在「消級公民」這一範疇之下的精神危機狀態，這種狀態是伴隨著國族危機、認同碎化、主體自覺能力的退化而產生的。越來越多的人封閉於個人主義和小團體內，不關心公共事務，高度懷疑政府與官員解決問題的能力。另一方面，傳統的政治組織，例如政黨、議會、政府的行政能力、政策倡議和宣傳的作用和影響一再下降，人民與國家之間的中介聯繫作用正在削弱；從國家所產出的龐大的治理模式、社會計畫、行動綱領，其價值性與可信度都在減弱。換言之，公民的責任感與國家合法性之間的「忠誠紐帶」正在斷裂。實際上，明顯的情況是：公民以消極怠慢來反映民主體制的衰敗與式微。
在政治學的新轉向中，究竟應該如何處理脫離傳統集體責任意識之「遊牧公民」的新政治認同，抑或放棄傳統意義上的「對象化認同」－地域的、國家的、族群的，朝向去領域、後民族、全球性的新認同－顯得格外重要而困難。面對不願獻身、不願投入、不予置評的「超級現代公民」，一種新的公民主體身分的重建，一種更形分散與分化的政治決策模式，一種更為地方化、社區化的利益保障機制，一種更具保護人格尊嚴、生活品質與未來幸福的決策思維和行動體制，應是從「政府主導」轉向「人民參與」的轉向中必須慎重考慮的因素。
可以設想，未來政治學的轉向將朝向以「消費者」為核心的分享型民主，國家的重組與再角色化將朝向協商決策與分權治理，技術進步意義將在人性尊嚴與人文尺度上重新估量，文化發展與幸福指標將獲得更多重視，團體決策模式的運用將廣納NGOs、NPOs的行動介入，國家教育將重視人際信任與社會責任的重建，生態政治、亞政治、綠政治的引入以及「去官僚化」的系統開放與訓練，將形塑一種未來政治的新框架。
參考書目
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[3] Chantal
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[4] Sébastien
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[5] Wolfgang
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[6] Gilles
Lipovetsky with Sébastien Charles, op, cit; p.29
[7] Gilles
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Dressing Modern Democracy,
[8] 阿道夫．艾克曼(Adolf Eichmann, 1906-1962)是納粹「蓋世太保」猶太處處長，官拜少校。二戰期間，5百多萬猶太人死在他的手下，是一個雙手沾滿猶太人鮮血的惡魔。戰後化名逃往阿根廷，1960年以色列特工在阿根廷將藏匿多年的艾克曼抓獲，秘密押回耶路撒冷進行審判，1962年遭處死。審判開始前，阿倫特向《紐約客》(New Yorker)寫信，表示願意親自前往旁聽並撰寫報導。報導內容後編成《艾克曼在耶路撒冷》一書，參見Hannah Arendt, Eichman in Jeruselem, New York: Penguin, 1994
[9] Slavoj
Žižek, 「哈特和奈格裏為21世紀重寫了《共產黨宣言》嗎？」載羅崗(執行主編)，《帝國、都市與現代性》，(《知識分子論叢》，第4卷)，南京：江蘇人民，2006，頁87；原文載Rethinking Marxism, Vol.13, No. 3-4, 2001
[10]
Jean Baudrillard, Symbolic Exchange and
Death,
[11] Gilles
Lipovetsky, Le crépuscule du devoir, 倪復生、方仁杰譯，《責任的落寞：新民主時期的無痛倫理觀》，北京：中國人民大學，2007，導言，頁6
[12] 《責任的落寞：新民主時期的無痛倫理觀》，前引書，頁125
[13] Ulrich
Beck把風險界定為「系統地處理現代化自身引致的危險和不安全感的方式」。然而這裡所謂的「處理」並不等於「治理」，因為風險具有本質上的不可治理性，亦即不可預知性、不可計算性與不可收拾性，參見Ulrich Beck, 《風險社會》，何傳聞譯，南京：譯林，2004，頁19
[14] Timothy
Bewes, Cynicism and Postmodernity,胡繼華譯，《犬儒主義與後現代性》，上海：人民，2008，頁17
[15] Robert
D. Putnam, “Bowling Alone: America’s
Declining Social Capital”, Journal of
Democracy 6:1 (Jan 1995), pp. 67-68
[16] Appadurai曾以「活靶」(moving target) 概念－射擊比賽中提供給射手將移動中的目標擊落的飛靶－來形容移民者「多重剝奪」－同時或先後經歷著各種各樣的流離失所－的處境，移民不只是身體轉移到新的社會空間或地點，它同時迫使那些背井離鄉的人失去原有的物質、社會、政治、經濟和人身的保障，參見Arjun Appadurai and C. Breckenridge, “On
Moving Target: Editor’s Introduction”, Public
Culture, 2(1), 1989, pp. I－IV
[17] Guy
Debord, Society of the Spectacle, 王昭風譯，《景觀社會》，南京：南京大學，2006，頁3
[18] 《景觀社會》，頁10
[19] 《景觀社會》，頁27
[20] John
Kenneth Galbraith, The Good Society: The
Humane Agenda, Boston Mass: Mifflin Harcourt, 1996, pp.6-8
[21] Jean
Drèze andAmartya Sen, Hunger and Public
Action, New York: Oxford University Press, 1989，蘇雷譯，《饑餓與公共行動》，北京：社會科學文獻，2006，頁4
[22] 依Amartya Sen的觀點，「個體福利」是依據一個人的生活質量來判斷的。生活質量含蓋了個人所有的生活內容，除了基本生存需要之外，還包括良好的營養供給、身體健康、避免死於非命和早夭等等，也包括更複雜的成就，例如感覺快樂、獲得自尊、參加社會活動等等，參見Amartya Sen, Inequality reexamined, New York: Russell Sage Foundation, 1992，王利文、于占杰譯，《論經濟不平等∕不平等之再考察》，北京：社會科學文獻，2006，頁257
[23] Ulrich
Beck, 何傳聞譯，《風險社會》，南京：譯林，2004，頁194-195
[24] 《風險社會》，前引書，頁229
[25] Andrew
Dobson and Paul Lucardie (eds.) The
Politics of Nature,
[26]
Herman Daly, 諸大建、胡聖譯，《超越增長：可持續發展的經濟學》，上海：上海譯文，2001，頁2
[27]
Herman Daly, Steady-State Economics:
Second Edition with New Essays,
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