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法國最後一位公共思想家
─皮耶．布迪厄的社會批判
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| Pierre Bourdieu |
“教育行動是一種斷權力所強加的文化專斷”
－皮耶．布迪厄－
皮耶．布迪厄(Pierre Bourdieu, 1930-2002)被視為繼沙特與福柯之後法國最重要的「公共思想家」，他以25本跨越社會學、媒體批評、文化研究、性別政治、藝術哲學、反全球化等前衛著作而聞名於世。「公共思想家」(public thinker)一詞，是指不受學院行規和專業定見的束縛，對現存的權威和體制採取清醒的批判態度，始終以公共利益為目標，堅定地「向權力說真話」的知識份子。
布迪厄出生於法國西南部大西洋海岸比利牛斯(Pyrénées-Atlantiques)省區一個名為但京(Denguin)的農村家庭，祖父是個佃農，父親是個小公務員。1951年這位外省青年考上了著名的巴黎高等師範學院，1954年取得哲學教師頭銜。高等師範學院畢業後擔任中學教員，1956年被法國政府徵召前往阿爾及利亞，1958年擔任阿爾及利亞大學文學系教員，從此由哲學轉向社會學，並寫出以當地部落田野調查為材料的《阿爾及利亞社會學》(Sociology of
Algeria)，一部探討工作和勞工、農業危機、土著文化與殖民主義及市場衝突的啼聲初試之作。1960年布迪厄返回巴黎大學任教，從1975 年開始主持《社會科學研究學刊》( Actes de
http://www.homme-moderne.org/societe/socio/bourdieu/
布迪厄一生致力於闡明社會不平等的再生產機制，以及這種再生產機制如何作用在社會群體之間的力量分佈和操作形態。在布迪厄身上，嗅不到學院知識份子的傲氣，也感受不到學院中人士的匠氣，在知識上始終主張理論與實踐的結合、理念與行動的合併。他是社會邊緣人、失業勞動者、同志運動、外來移民最忠實的辯護者，也是反種族主義、反精英教育、反全球化堅定的支持者。布迪厄的重要性在於，他始終能夠無所猶豫地拋棄虛構的形上命題，不斷自我反省地提出新思維、新視見，並強調「行動」在社會生活中的決定性因素。在沉重的歐洲學術傳統之下，在激進與保守之間，在強權與弱識之間，他機警而靈活的站穩為社會弱勢發聲的立場，始終扮演一個堅定的「行動馬克思主義者」。
活潑的結構主義者
早期的布迪厄深受馬克思主義和結構主義的影響，對1960年代的法國知識分子來說，面對馬克思主義革命潛能的消退以及如何重建再生，對法國殖民地阿爾及利亞戰爭的態度，使法國知識分子面臨「主客選邊」(人道主義或結構主義)的抉擇。布迪厄關切的是如何消除主觀主義者對個人意志的鼓吹和客觀主義者對社會結構之痴迷之間的對立。然而，「阿爾及利亞經驗」改變了布迪厄一生的學術方向─從抽象的哲學轉向實證社會學。布迪厄從(法國)殖民者與(阿爾及利亞)被殖民者的相互關係體認到，被殖民者不斷地自我再生產統治他們的社會結構，正是被殖民者永遠無法獨立翻身的主因。於是，布迪厄毅然拋棄以「個人」和「總體」相對應的二元化現代理論，因為這是對有著寬廣而複雜意義的「社會」這一範疇過於簡單的理解。因為所有的「理論對立」絲毫無助於對「社會實在」(social
reality)的深度理解，更不能說明「社會權力」(social power)的生產、流動、交互作用及其後果。
儘管布迪厄依然偏向於客觀主義這一邊，但他反對將個體與行動完全讓位於結構的專制性，因為「結構」絕非鐵板一塊，而是利益鬥爭暫時性平衡的狀態。他堅持將「客觀性」從外部轉向自身，轉向對「方法的獨斷性」和「權力的目的性」的自我反省。布迪厄更為關切的是「作為結構的結構性再生產」，因為「社會」從來就不只是靜態的知識對象，也不是立於研究者之外而是研究者「身歷其境」的對象，因此應該把社會當成一種「行動過程」，亦即把「研究對象的建構」作為一個過程來研究。
布迪厄把一種「對理論無意識的默然景從」─亦即對習以為常、理所當然的理論前提不假思索的接受與沿用─視為學術研究最大的敵人。所謂「理論無意識」就是指一種「認知誤區」，對方法論背後的權力關係缺乏自省，對此布迪厄提出了「反思性」(reflectivity)概念，試圖清除這種盲知與誤見。反思意味著既對情感的中立性表示懷疑，也對知識的權謀性保持警覺。反思性要求對研究者對自身的社會出身和階級標記保持批判態度，對研究者在學術場域中遭受「符號權威」支配的現象保持距離，把研究對象看成「問題對象」而不是「解釋對象」，也就是一種「實踐∕介入」的態度。布迪厄的「反思性」概念，既是馬克思「哲學的目的不在解釋世界而是改造世界」的繼承，也為「批判社會學」開啟了理論發展的源頭。
藝術社會學的啟蒙
早期的布迪厄是以「藝術」為議題走入社會學的研究領地的。由於受到結構符號學的影響，布迪厄運用符號學的核心概念「代碼」，以藝術密碼的解碼能力來討論藝術感知的形式與生成，並以占有代碼的程度和解碼能力的高下，來區分藝術接受的分類和建構。
在《藝術之愛：歐洲的藝術博物館及其觀眾》(The Love of
Art : European Art Museums and their Public, 1966)、《技藝社會學》(The Craft of
Sociology, 1968)、《區隔》(Distinction:
A Social Critique of the Judgment of Taste, 1979)等著作中，布迪厄以大量的經驗資料和統計模型證明，人們之所以具有藝術感知和鑑賞的能力，是因為具有感知的編碼和藝術解碼的能力，人們對藝術的消費能力則取決於這種鑑賞能力。對於普通人而言，面對一件藝術品，只能看到一些線條和色彩的組合，只有具備藝術解碼能力的人，也就是具有文化理解、分類、綜合能力的人，才能看得懂藝術作品的意義和美感，進入藝術界域成為「文化鑑賞人」。然而，這種藝術編碼和解碼的能力並不是天賦的，而是教育養成的，它作為一種符號操作系統和關於文化品味的表達和分類等等，是社會建構和歷史建制化的結果，是一種具有劃分權力等級體制的知識系統。沒有受過充分教育的人，就會被排除在藝術再現系統之外，被劃分到主流文化之外，成為沒有文化發言權的邊緣人。
布迪厄通過藝術感知能力之生成的分析，把教育、教養、品味、文化再現與生產等等，看成是歷史建制的產物，指出了「教育」乃是培育、生產、傳播、累積文化資本的基礎結構，在更多時候，學校教育甚至扮演了繼承、鞏固和維繫文化生產體制的權力幫兇。
顯然，布迪厄對藝術鑑賞問題的探究，並非出自個人的愛好，而是要考察「鑑賞」和「品味」這兩種社會能力對社會分化、社會階層化乃至助長「社會不平等」的作用，展示出他對「文化弱勢者」的關切。布迪厄以「公共博物館」為例，雖然這是藝術品收藏和展覽的場所，由於門票低廉且歡迎所有人進入參觀，但是對社會低下階層的人來說，他們早已被剝奪了藝術解碼的能力。因此，藝術博物館在推展大眾文化和藝術的公共欣賞方面，完全是虛假不實的，因為藝術品只有對那些占有藝術解碼能力的人才是存在的，而低下階層則「預先地」被拋離在文化生產和藝術編碼的「製程」之外。
沉默的暴力
在1970年的《教育、文化和社會的再生產》以及後來的《國家精英》(The State
Nobility, 1989)一書中，布迪厄闡釋了學校教育在文化專斷和符號暴力兩種社會權力生產過程中的「再生產」作用。布迪厄改編了馬克思的「資本」概念，認為資本在現代社會已進一步分化成「經濟資本」、「文化資本」、「象徵資本」等等多樣化形態，但不同於馬克思的經濟資本是通過「公開的市場交換」而獲得占有性支配，文化資本是通過「隱蔽的春風化雨」而取得社會性支配。
文化資本就是對一定類型和一定數量之文化資源的排他性占有，它是一種經由教育投資、社會學習和文化陶冶積累而成的智性化資本，它既與經濟資本鼎足而立，具有社會權威的身分，又與經濟資本合作，目的是為了形成更大的壟斷力量。文化資本最公開的形式就是「學歷」(文憑或證書)，也就是社會公認的知識位階與合法性權威。它是一種隱蔽性的權力，它往往比經濟資本更具滲透力和傳染力，因為它是一種制度化公認的權力身份和論述，具有認同擔保和集體背書的作用。
而「教育」就是文化資本的生產、積累、壟斷、壓制、繼承等一系列社會化和制度化的過程。教育具有雙重的文化專斷性，一方面它表現在教育行動中將「統治階級」的意識形態強加於其他文化的兒童身上，另一方面，它間接且合法地複製統治者的客觀利益，把文化的專斷性裝扮成力爭上游的迷思。教育就是生產統治者「支配型文化」的場所，教育場域和權力場域的等級同型性使得強勢社會地位的人可能利用文化資源，尤其是知識分類、資格差別和招生過程來維護其特權地位。布迪厄認為，學校教師就是一群受委託、經過合法程序獲得授權、掌握符號暴力的人，他們是統治階級客觀利益的產製人和加工者。布迪厄破解了傳統上「自由教育」的假象，如教育應為一方淨土，一座神聖的知識殿堂，或者一處象牙之塔。歷史上並不存在未經權力收編和馴服的教育體制，它甚至比以「問題解決」為取向的政治體制，在時間中具有更長的延續性。
在布迪厄看來，所謂「資優生」和「劣等生」的區別，就在於他們在教育體系中居於「同化」還是「異化」的地位。統治階級的子女之所以在教育中佔優勢，
是因為他們繼承了從家庭中獲得的「文化資本」，他們在學習中獲取的是他們所熟悉的、對他們有利的、與他們的文化習性「同質化」的主流價值，而這對於被統治階級子女來說，卻是異質的、陌生的。教育生產了社會財富和權力的不平等，並使這種不平等合法化。然而，這種「差異之合法化的生產」並不是個體或集體有意識的規劃、籌謀或理性計算行為，而是潛移默化的、無意識的訓導過程。人們誤以為教育是中性的，實際上是社會權力在其中進行繁殖和再繁殖的場域，而這種「誤以為」正是統治者與被統治者之間獲取「無意識共謀關係」的關鍵所在。
布迪厄指出了一個弔詭性：人們誤以為可以通過教育來改善社會不平等，但實際上是在固化和支撐不斷生產社會不平等的教育體制本身。布迪厄把這種過程稱為「社會煉金術」，這是一種使弱勢者對自己的弱勢處境懵懂無知的策略。然而，「無知」不僅僅是不懂或不知，它的要害在於，它是社會權力「日常化」的前提，也是權力關係獲得默許而得以生效的條件。
在1984年的《學術人》(Homo Academicus)一書中，布迪厄把對文化專制暴虐性的分析轉向高等學術界，指出了學術界也是一種典型的權力分類系統，經由一系列自我分類和分類他人的「評鑑」系統，實行了學術權威的等級分配。無論是學術官僚等級或學術聲望高低的分類，都是在進行「黨同伐異」的作用，強制建立順應、趨同、守規等等同行倫理和排除異類的功能。分類往往與優劣無關，而是一種「篩選機制」，一種暴力排他機制。製定分類規則者或執行分類排比者，就是所謂的「學閥」，就是學術資源的分配者、文憑資歷的裁判者，他們以學術大師之名扮演著文化權力的「煉丹士」。學術場域就像任何社會世界一樣，也是個「分類鬥爭場」，無時無刻不在上演權力爭食的戲碼。
實踐 = 習性
+ 場域
在 1979年的《區隔》(Distinction)一書中，布迪厄建立具有原創意義的「文化分層」理論，而作為分層之媒介的就是「習性」(habitus)與「品味」(taste)這組概念。布迪厄認為人類的行為大多不是「理性計算」後採取「有意識行動」的結果，反而是依據「惰性邏輯」(fuzzy logic)，依據日常生活經驗中一些積習和慣例，也就是一些不準確的常識和實用原則來處理日常事務。品味，是習性的產物，是一種具有分層作用的趣味和風格，它是一種以鑑賞能力為分界的、區分好與壞、高與低、高雅與庸俗、上流與底層之社會空間的象徵體系。
布迪厄接著在1980年的《實踐的邏輯》(The Logic of Practice)一書，借助於從阿爾及利亞的卡比利亞(Kabylia)部落得來的田野數據，來說明社會實踐的文化條件。布迪厄指出人們在社會中行動是以一種「社會化的身體」遵行結構化的文化禮儀和規範而進行操作的。「實踐」(practice)意味著一種信念經驗(doxic experience)，它經由認知的內化而鐫刻在人們未經反思的前意識中，它給予行動和目的之間合理的動機和效果，進而形成個體和世界之間一種有序的、有意義的「圖式系統」(system of schemes)。布迪厄把這種個體與世界之間具有認同性、契合性與歸屬感的互動關係稱為「習性」(habitus)。布迪厄修改了馬克思以「所有權」和韋伯以「市場地位」來區分階級的方法，而是以「習性」，亦即把「具有相同習性的生物個體的集合」定義為階級。
習性，是一種持續而具傳遞性的稟性。稟性(disposition)是指人們以某種方式進行思考和行動的傾向性，經由意識的內化而形成具有身體感和同質性的舉動。習性深扎於人們的認知圖式中，具有抗拒改變的慣性，它可以從家庭中繼承而後傳遞到其他社會場所中。習性是一種與社會結構相對應的心智結構，它雖然是主觀的，但又不是純粹的主觀性，而是一種「社會化的主觀性」，它既是個體的也是集體的。習性來自社會對個體的灌輸和養成，最終以人的身體為寄居場所，換言之，習性形成於個人接受教育的社會化過程，嵌入在個人身體認知的內碼上，濃縮著個體的社會地位、生存狀況、集體歷史、文化傳統等等質素。然而，習性並非強制性的宿命，而是在歷史中學習、積存、傳遞、鞏固下來的產物，它經歷了由社會向個體進行內化和刻印的「個體生成」(ontogenesis)，以及經由集體行動而形塑定樣的「系統發生」(phylogenesis)的雙重過程，形成集性情、傾向、志趣和行為於一體、穩定但又不是不變的系統模式。
在1992年的《藝術的法則》一書中，布迪厄提出了「場域」(fields)的概念，建立了一個聯繫了主觀心智結構(習性)和客觀社會結構(場域)之間的辯證分析框架。場域既是一個借自物理學「磁場」的概念，也類似於經濟學的生產和市場空間，它由動態的「資本」所構成。一個穩定的場域意味著受到資本的壟斷。不同形態資本之間的互動，包括偶發性和制度性的，它們之間的對比、互滲、協作、對抗等等關係，就構成了「社會場域」(social fields)。
布迪厄把社會分成各種「子場域」，它們各自以不同的資本型態活動於結構性、制度性的「大場域」中。資本(抽象的文化資本和具體的金錢資本)的互動(游戲)規則，聯繫著各種子場域，形成一種動態的關係網絡。場域因而是一個「社會空間」的概念，各種「子場域」依據已經形成或重新構造的遊戲規則，進行永無止盡的權力追逐。權力競爭的勝負取決於各種子場域資本占有的類型和數量。當各種子場域擁有的資本形式、分佈和相對分量發生變化時，社會場域的結構也就跟著發生改變，這就是布迪厄所謂的「實踐社會學」。
國家精英與象徵暴力的生產
1989年的《國家精英》是布迪厄最重要的社會學著作之一。延續著布迪厄一貫主張社會階級的區分和社會不平等的起源主要來自文化資本在分配、占有、繼承和流轉中的不平等所造成的觀點，布迪厄進一步以法國中學「優等生會考」中的優勝者這一精英群體作為經驗研究材料，考察了這一批「特選階層」的家庭出身、學業狀況、成績水平、學習環境等等特徵，加上再追蹤這些資優生日後幾十年在社會中的職業生涯和地位特徵進行比對，布迪厄發現這些出身名門世家、享有優越教育條件的精英份子，明顯地集中占據了上層的社會空間，盤據著「位高財多」的位置，掌握了國家重要資源和權力。
大量的數據和模型證明了一個事實：這些國家精英大都出身於城市資產階級或上流文化階層，擁有社會中最大多數的文化資本；而學校方面也不斷強化和集中這些特殊階層固有的「習性」，長期而固定地塑造一種習性系統、品味集團、高貴意識、利害集合體。實際上，名牌大學和資優學生之間，具有一種「利益共生性」和「權力合法化」的共謀關係，名牌大學以「集英才而教之」而累聚自身的聲望和傳統，資優學生則以「同出名校」而自成一格；名牌大學以「學歷授予」來確認自身的合法性與尊貴性，資優學生則將這種「資格認證」轉化為他們的社會資本，乃至藉以晉身社會上流和統治階層之中。
一般來說，人們通常感到興趣且能夠觀察得到的，往往是國家職能和機構最顯著的地方，但國家「顯著可見」的場所往往是國家權力最微弱顯現的地方，布迪厄讓我們看到的正是國家「深藏不露」的角落，而這些角落卻是國家權力最強大的所在。國家最傑出的能力就在於掩飾自己權力的能力，包括權力的包裝和變形，而高教體系則以貌似中立、假性平等的姿態，扮演著國家權力的「窗簾布」，使國家權力的暗室密不透風、不被窺視。《國家精英》讓我們清楚看到，高教體系是國家權力的製造機，是統治階級文化資本的加工廠；國家一般被視為壟斷物質暴力的中心機構，高教體系則使這種物質暴力軟化、中性化和神聖化；國家暴力的執行工具不只是運用軍隊、監獄和警察，它還通過國家精英的培育、內部成員思想的陶冶鑄形，也就是通過符號暴力系統「合法性的再生產」而獲得持續和保存。
然而，學校教師或學院知識份子又不只是國家權力的應聲蟲或傳聲筒，因為追求「精神獨立」往往是知識份子道德生命的鴉片煙，他們必須依賴神聖職責的自我內化、通過典範塑造者的自我期許和社會實踐，才能以合法性的「詮定者」而取得聲望和地位。但是，基於經濟權力場域和學術權力場域之間是一種彼此衝突而又相互縱容的複雜關係，學術獨立正是知識份子最大的自我幻覺，他們看不到所謂科學發展、理論創新、方法變革等等學術產品，如何巧妙地被充當政治權力操用的工具，於是學院知識份子往往陷於誤解(misrecognition)與自我誤解(self-misrecognition)的矛盾之中。在布迪厄看來，知識份子既是一個塑造統治文化又是被挪用統治文化的當權者所統治的人，既是追求自由又是受到壓抑和擺弄的人。知識份子是一種處於統治階層中的被統治者，一種自我神聖化的精神自戀者，正是這種曖昧的處境，往往使知識份子本身成為「知識的難題」，陷入理想與現實、外部世界與精神內層、退出與介入、高貴與通俗的兩難困境之中。
「社會痛苦」的經驗研究
1993年，布迪厄出版了以研究「社會痛苦」(social suffering)為內容的千頁巨著《世界之重》(The Weight
of the World : Social Suffering in Contemporary Society)，這意味著布迪厄開始從學院自主性研究者的身份轉向社會改革實踐家的角色。《世界之重》由22位作者共同合作，通過日常生活的調查與訪談，對弱勢階級承受之生活痛苦進行了社會政治根源的背景分析，訪談對象包括外來移民、失業工人、無家可歸者、公司女職員、失業的經理人、農民、中學生、老人、臨時工、工頭、街頭遊民、右翼分子及其支持者，也包括那些基層的管理者、社會工作者、員警、法官等各式人等的訪談。作品以極為樸素的表現方式，為底層庶民代言發聲，表現了布迪厄一向把社會學不僅僅看成「關於社會現象」的一般性學說，而且還是一種具有除魅、解謎、解構權力神話和矯正認知構成的解放知識。
在布迪厄的理論中，「社會痛苦」是一個超越了狹義社會學的概念，跨入了政治學、經濟學、文化、心理學與醫學病理學的領域。社會痛苦不只是所得低下、就業不足所造成的貧窮問題，而是包括社會怨恨、政治不滿、階級對立和一種對社會痛苦的宿命式忍受。
布迪厄將「痛苦」看成是「結果性的現象」，其根源來自於社會空間中「結構性的不平等」，換言之，布迪厄所謂的社會痛苦是一種「制度性病源」，這種病源不僅被本土國家官僚所壓縮和掩飾，被巫術化的民意調查、御用的媒體、沉默的知識份子所忽視，布迪厄還把它聯繫到全球化所造成的流毒和弊害。布迪厄的貢獻不僅直接而樸素地表露了社會痛苦的根源，還揭露了掩飾這種根源的權力機制。布迪厄直言，當代世界已經進入一種「地獄邦」(dystopia)的悲慘境地，國家的公共職能已被市場原則擊敗，弱勢者陷入代間惡性循環的「痛苦鍊」之中而難以自拔。《世界之重》可以說是布迪厄的「義憤之作」，表現了一個「良心社會學家」艱苦的意志與投入，也為布迪厄晚年所鼓動的反全球化運動提供了經驗與理論的基礎。
全球化的「反全球主義」
1990年代以後，布迪厄開始走向反對新自由主義、對抗全球化和抵制法國保守主義政策的領頭人角色。集中體現布迪厄「反全球化─歐洲社會改革運動」綱領的，是分別以「催生一個歐洲社會運動」和「抵擋新自由主義的入侵」為副標題的《背後開火》(Contre-Feux)二本小冊子以及政治評論集《干預：1961─1991》(Interventions: 1961 - 1991)。布迪厄一改過去深居學院苦心研究的低調身份，他走向街頭，拿著擴音器向路人演講，與弱勢群體並肩作戰。最顯著的一次戰役是布迪厄參與了1995年12月法國勞工反對總理阿蘭．朱沛(Alain Juppé)的罷工潮，他強烈抨擊法國削減社會福利、低薪政策、犧牲公營企業勞工退休福利的保守主義政策，以及各種以「全球競爭力」為名實際上卻是徹底犧牲農民權益的全球化貿易政策。
為了避免社會改革運動侷限在法國境內做一種地域式的反抗，布迪厄提出一種「全球化的反全球主義」(Global Anti-Globalism)的戰略，主張恢復一種正統馬克思主義意義上的「國際主義」，倡導一個「福利的歐洲」來對抗「市場的歐洲」。他在多次的抗議場合和公開演講中號召眾人加入具有國際規模的「抵抗國際」組織，他還呼籲給予同性戀者社會和法律的雙重承認，支持失業者反對「多邊投資協定」(MAI)，鼓吹對一切歧視外來移民和有色人種的立法政策採取抵制行動。
在一篇題為「抵擋一個文明的破壞」的街頭演說中，布迪厄抨擊了法國「專制的技術官僚主義」，他們藉用「理性」和「現代化」之名，實際上是無所顧忌的摧毀歐洲寶貴的「福利文明」。在一篇發表在「希臘勞工聯盟」題為「全球化的迷思和歐洲社會福利國家」的演說中，布迪厄把「全球化」視為用來對抗福利國家之社會權益的主要武器，是一種不受任何約束的、以追求最大利潤為法則的、運用現代化支配模式(企業管理學)和操縱技巧(市場調查、企畫、商業廣告)的、野蠻加暴力的、徹底少數化的資本主義形式。布迪厄認為，全球化的第一個效應就是「國家退化」，今日的「統治者」已經沒有原則和沒有能力保衛「國家」，必須透過公共知識份子和工會有組織的的聯合，以「重新恢復國家的普遍職能」為目標，重新起來組織和保衛國家。布迪厄還主張建立一種「新國際主義的超國家」，來抵抗銀行資本家操控的「投機國家」。
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| 在街頭演講的布迪厄 |
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