從中山先生的「大中華國族」到中共的「統一論述」
－一個後殖民批判的觀點
From Dr. Sun Tatsen’s “The
Great
－
A View Point of Postcolonial Criticism
宋國誠(Kuochen Sung)*
本文發表於《孫學研究》第 7 期(2009 年 11 月12日)，台北：國父紀念館出版，頁 1-18. 經「中國大陸研究」季刊(TSSCI)代審通過
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| 國父孫中山先生 |
摘 要
本文以中山先生的「大中華國族」概念和中共的「統一論述」，來看待兩岸在「主權統一」議題上「中心∕邊緣」的差異性論述地位。本文認為，中山先生的「大中華國族」觀點，很容易被挪用或借來支撐「一中」、「親中」、「回歸－統一」的優勢論述。
本文以中共最高領導階層三次具代表性的對台宣言為案例，指出在中山先生的民族主義的冠冕之下，若將其所揭櫫的「驅逐韃虜、恢復中華」的思想置放在兩岸關係上，將可發現其具有明顯的「權力話語」的壓制效用，進而被當前中共官方挪用和運作，並借之作為壓抑臺灣「本土∕邊緣」論述的意識形態工具。
關鍵詞：
大中華國族；複線歷史觀；民族主義；後殖民批評；統一論述
英文摘要：
This article is trying to discuss “the
Center/the Edge” status in the “Cross-Strait relation” under the issue of
reunification in terms of Dr. Sun Yat-sen’s “the Great China Nation” and
This article considers that Dr. Sun
Yat-Sen's viewpoint of “The Great China Nation” can easily be appropriated or
borrowed to support
This article will examine three official
declarations issued by China’s summit, and explores how China Government
repress Taiwan’s local and marginal discourse by using Dr. Sun Yatsen’s “ The
Graet China Nation”.
Key Word
the Great China
Nation; bifurcated history; nationalism; postcolonial
criticism; reunification discourse.
壹、前言
本文包含三個部分和三段推論，以「作為方法的中山先生之民族主義」，依據「後殖民」(postcolonial)的觀點，經由中山先生「大中華民族主義」和當前中共的「統一論述」的聯結，對兩岸關係的論述結構進行一種後殖民閱讀。
本文立足於不是把一向尊為「國父思想」、「總理遺訓」等等帶有尊崇之意的中山先生思想視為至高無上的聖旨，也不是一種絕對正確、純潔無邪的愛國、救國主義，而是視為社會科學框架下一系列關於「大中華國族」(nation state of a Great China)之民族論述(民族主義)、政治學說(民權主義)和經濟主張(民生主義)的理論與假設。因此，本文將以孫文學說關於民族、民(國)族國家、民族主義論述結構之反思性批判為基礎，來看待當前中共官方如何挪用中山先生的「大中華論述」，藉以建構兩岸之間「中國∕臺灣」支配性的論述結構，進而透析兩岸關係上「主體中心∕客體邊緣」的異質論述與非均衡的權力關係。
本文將大幅度延伸和借助美籍印裔歷史學家杜贊奇(Prasenjit Duara)在《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》(Rescuing History from the Nations:
Questioning Narratives of Modern China)一書中，提出的關於民族、民族主義、民族國家、民族主義論述結構的一系列觀點，以及後殖民理論家霍米．巴巴(Homi Bhabha)對「殖民論述」的批判觀點，來討論中山先生民族主義對當前兩岸關係的「負面啟蒙」作用。
杜贊奇提出所謂「複線歷史觀」(bifurcated
history)，這種史觀把歷史看成是一種同時兼具「散失」(dispersal)與「傳承」(transmission)的二元性或複線性的運動─它有別於以啟蒙、進化為動力的「單線史觀」(linear history)。「複線歷史觀」試圖通過「複綫」的觀念，從民族歷史中開放出其他潛在的、被壓抑的歷史元素。在杜贊奇看來，歷史從來就不是單純之歷史事件與人物的綜合物，而是「看似清純或連續性的歷史語言背後，掩蓋著對不同意義的利用」[1]。據此，本文認為，歷史的真實性不在於事實的真確性與客觀性，歷史的真實性建立在「歷史話語的權威性」，亦即歷史話語之論述的權力效果。
「複線歷史觀」本質上是一種「建構主義的歷史觀」，認為歷史乃是人為意志與權力關係的「論述建構」(construction of discourse)，它必然涉及對差異性論述的同質化與同一化過程。在此過程中，「強勢／主流」論述將會試圖建立一種「話語－敘述」的權力結構，並對「弱勢／非主流」論述進行一種消音、排斥、否認、除名、貶抑……等等「散失化」作為，而「強勢／主流」論述則藉此過程取得「正統地位」，進而掌握歷史發展的「傳承」力量。此即上述所謂「散失／傳承」的意義所在。對此，杜贊奇認為，歷史研究不能只注意「傳承」的結構，更應該注意被散落、被丟失、被排除的「散失」部分，因此，他特別強調，「複線歷史將特別重視被主流話語消滅或利用的敘述結構」[2]。
在本文中，對這種「傳承／散失」之不對等結構進行話語解構和權力揭露，藉以洞悉和察覺此一結構中不平等的權力關係，正是本文所稱的「歷史的後殖民閱讀」。在此意義上，杜贊奇的「複線歷史觀」除了是一種建構的歷史觀，它還是一種對歷史進行「後殖民閱讀」的方法與視角。對此，杜贊奇指出：
後殖民主義……是一種極其有效的洞察力或視角，正是它另闢蹊徑，
在啟蒙理性這一曾經哺育現代歷史思想的現代化視角外，又提出了一種新
觀點……：它不僅把世界上各種理性和現代化力量看作從我們存在的歷史
條件中自然發展出的趨勢，也看作一種強勢的意識形態或在全世界(無論
西方還是新興的非西方民族國家)佔據統治地位的、強力推銷的「西化」
觀點。從歷史編纂學說，後殖民主義一直試圖解構源自啟蒙主義進化觀的
帝國和民族歷史的宏大敍事，以便揭示出被壓制、被打敗或被否定的歷史
和故事」[3]。
進一步來說，杜贊奇在《在民族國家中拯救歷史》一書中，提出了饒富反思性的觀點：歷史的事實如何被民族話語所綁架。我把這裡所說的「綁架」，看成是一種「我能說──你只能聽」的「訓戒式話語」(disciplinary discourse)。這一觀念，在我們討論「中國統一敘事如何綁架臺灣論述」的議題上，扮演重要的觀念。
因此，杜贊奇所說的「拯救歷史」(rescuing history)就是通過「解除敘事綁架」，恢復歷史中「散失」的碎片化史料。進一步來說，這裡所謂「敘事綁架」，來自於福柯(Michel Foucault)的「系譜學」概念，這是一種試圖回復被壓抑之歷史敘事的努力。對此，筆者在拙著《後殖民論述》一書中指出：
福柯的系譜學誘發和激勵了一切被壓制的、邊緣化知識的覺醒，因為
系譜學是與真理體系相對立的，它經由找到權力壓迫的法則，循著他者消
逝的蹤跡，重新畫出歷史中各種「被擦抹掉」之邊緣知識的痕跡，以重新
找回被凐沒、被囚困的冷僻知識和局部記憶。福柯的批評方法，既是顛覆
性的也是建設性的，它致力於鑽漏既有制度的裂縫、無聲的潛能、機能的
失常、慣例的瓦解。在此意義下，譜系學具有使一切歷史知識從權力壓抑
中解放出來的能量，系譜學就是一種文化反抗的方法論，是受壓迫者爭取
「知識主權」的教戰手冊[4]。
上述引言旨在表明，福柯的「系譜學」是一種「死灰復燃」的歷史觀，一種「覺醒的方法論」，它關注歷史的弱勢部分，因而是一種「邊緣包圍中心」的批判性史觀。
貳、孫中山先生的民族主義話語
中山先生關於建立中國這一民族國家的思想，經歷了從「漢族國家」到「大中華民族」的演進歷程，但問題並不止於此，關鍵在於誰是唯一、絕對、合法的歷史主體？誰是這個演進過程的歷史發言者？
在民國建立之前，中山先生經歷了從「從政治種族主義」到「軍事種族主義」的過程。《檀香山興中會成立宣言》(民前十八年)有載：「近之辱國喪師，強蕃壓鏡，堂堂華夏，不齒於鄰邦；文物冠裳，被輕於異族」[5]，這其中，反帝、排滿思想兼而有之；到了民前六年，中山先生在《丙午萍鄉之役致革命軍首領照會》一文中，以「中華共和國革命軍大總統」的身份召告：「照得本總統自提倡大義以來，專以驅逐韃虜、恢復中華、建立民國、平均地權為宗旨。幸我海內同胞，咸知滿人為我漢族不共戴天之仇，各抱熱誠，共張撻伐」[6]；不到半年，中山先生就發出了《中華國民軍政府討滿洲檄》，向滿清政府宣戰和招降，這是「軍事民族主義」[7]的公開表達。
及至民前一年，《中國同盟會本部宣言》以「維我黃祖，桓桓武烈，勘定祻亂，實肇中邦」為起頭，其中痛陳「嗟呼！自建虜入關，禮樂盡失，猩羶之氣，播被華夏」，進而號召「寶刀灼角，騎大隊而渡臨洮；旗鼓縱橫，驅胡雛而還長白」[8]。換言之，截至民國建立之前一年，中
就在「大有人在」之際，中山先生在幾經深思革命何以一再挫敗和黨內派系分裂之餘而思轉向。不可否認，啟蒙思想和「反清復漢」的民族主義動員(nationalist mobilization)是辛亥革命成功的主要力量，但是一旦革命成功，中山先生立刻面臨建立「歷史正朔」以鞏固民主憲政的重大課題。及至民國建立之後，中山先生認為應該進行「民族擴充」，把中國境內所有各族整合成為單一的中華民族。換言之，中山先生的民族主義有一個從「軍事民族主義」到「文化民族主義」、從「種族革命」到「國民革命」、從「單(漢)族主義」到「共和主義」的演進過程。於是，中山先生決定去除一切偏狹性的單一種族主義思想，轉向一個以進化主義為基礎的、民族精神與民族意志為大一統的「中華族國」概念：
民族主義之範圍，有以血統、宗教為歸者，有以歷史習尚為歸者，語
言文字為歸者，……然而最文明高尚之民族主義範圍，則以意志為歸者。[10]
吾黨所持之民族主義，消極的為除去民族間之不平等，積極的為團結
國內各民族，完成一大中華民族。歐戰以還，民族自决之義，日愈昌明，
吾人當仍本此精神，內以促全國民族之進化，外以謀世界民族之平等。[11]
中山先生將他的「大中華民族」稱為「積極的民族主義」，這是一種融合了個別差異，消泯了一切局部意識與邊緣話語的中心論述，一種相待以誠、冶爐治之的最高統一主張：
夫漢族光復，滿清傾覆，不過只達到民族主義之一消極目的也。積極
目的為何？即漢族當犧牲其血統、歷史與夫自尊自大之名稱，而與滿、蒙
、回、藏之人民相見於誠，合為一爐而冶之，以成一中華民族之新主義，
如美利堅之合黑白數十種之人民，而冶成一世界之冠之美利堅民族主義，
斯為積極之目的也。[12]
這裡所說的「中華民族之新主義」，就是本文所稱的「大中華國族主義」，這是一種以「憲法」為單一、至上原則，以「國家」為最高認同與權力載體的「國族主義」。儘
杜贊奇認為，正是這種「共同想像」，將不同地域、語言、文化的人民，通過現代傳播手段而「想像成為」單一整體(共同體或家庭)；像中
本文認為，中
但問題在於：誰溶合了誰？誰被誰所溶入？誰在合理化？誰被轉化？以下本文將再予討論。
參、誰的中華？誰的民國？
中山先生的民族主義是在西方現代主義和啟蒙歷史觀的支配下形成的，並努力將之適應於中國的現實情況，以塑造成為主導的、權威的革命救國主義。「甚麼是三民主義呢？用最簡單的定義說，三民主義就是救國主義」[15]。這裡所謂「西方現代主義」，杜贊奇將它表述為緣自黑格爾歷史目的論框架下，內含「進步∕落伍」、「光明∕黑暗」、「文明∕野蠻」、「主體∕他者」等等二元對立結構的話語體系。在杜贊奇看來，黑格爾歷史哲學是一種抽象化、線型式的社會達爾文主義，是一種內含時間先後、種族優劣、文明高低、強弱分明的啟蒙霸權體系，「黑格爾的『歷史哲學』發表於1822－1825年之間，其哲學體系顯然適用覬覦世界的殖民霸權」[16]。在此同時，杜贊奇還認為，包括孫中山以及齊聚在他身邊的革命黨人，都是這種啟蒙哲學的體現者與行動家。
如果本文的解讀無誤，杜贊奇的對中山先生民族主義之「後殖民－解構主義」的重讀和闡釋，旨在表明一種以啟蒙救國、反帝、反封建為自身使命，並自視「民國」為歷史解放主體的學說，實際上正是在繼承和演繹「社會達爾文主義」的情況下，運用「中華民族」這一大型國族概念，壓制、排斥、抹除、消解了族群、地方、邊緣、底層的話語發聲權。而本文認為，杜贊奇意義下的「民族大話」，在今日的兩岸關係中，不但繼續延用和操作，而且也同樣發揮壓制臺灣「本土∕邊緣」話語的權力策略。
杜贊奇研究了中山先生如何以「反清∕排滿」的種族主義動員，利用各種秘密會黨──如哥老會、三合會、洪門、青幫、致公堂等等──作為軍事同盟者來參加反滿鬥爭。但顯然，中山先生通過道德勸說和個人魅力，努力同化和消解秘密會黨之種族主義的偏狹性方面，還是宣告遭失敗。實際上，這種努力還必須有所保留，也就是保留民族主義的動員能量。但是，中山先生在革命成功之後，就毅然決然地將「會黨」排除在革命傳統與黨史文獻之外，也就是在正式的歷史論述上抹除秘密會黨對國民革命的貢獻。1919年，中山先生以如下的批評，反對把「會黨」對革命的貢獻納入到蔡元培先生所編寫《民國史》之中：
內部組織仍為專制，階級甚嚴，於共和原理、民權主義，皆概乎未有
所聞。其於共和革命關係實淺，似宜另編為秘密會黨史，而不以雜廁於民
國史之中。[17]
說秘密會黨與共和革命的關係「實淺」，絕非歷史事實。「對秘密會黨中反滿意識的成功利用是辛亥革命成功不可忽視的因素之一」[18]，多少會黨弟兄和同志為革命犧牲了生命，海外會黨(表面上稱為「華僑」)的捐款，為革命事業提供了財政資源；為什麼中山先生要以帶有貶損和誣蔑的「雜廁」這一字眼？將會黨視為「革命另類」，只能編入「秘密會史」，不能入冊「民國正史」？中山先生深知會黨、兄弟乃是辛亥革命的夥伴，既知「華僑為建國之母」，為何又要排除會黨在民國歷史中的地位？杜贊奇對此做了若干猜測，但認定真正的答案可能永遠無法知道。但杜贊奇在另一個段落中說道：「這種只有某些先進種族才擁有民族性並有權支配那些無民族性、無歷史性的種族的觀點，在東亞半殖民地人民來說再清楚不過」[19]。
然而，本文認為，正是因為秘密會黨堅持保持自身作為「地下組織」和「兄弟情誼」的獨立性，堅持一種底層階級和庶民文化的獨特性，以及中山先生沒有能夠成功地藉由「大中華民族」這一正統概念將秘密會黨同化、吸納於國家正統下的附屬角色，中山先生毅然在躍居歷史正統地位之後，拋棄了會黨，進而消除了秘密會黨的話語發聲權。然而，在中山先生看來，這種「去異求同」的作法，絕不是忘恩負義、過河拆橋，而是啟蒙歷史與進化主義下客觀的法則。
在中
於是，中山先生的「大中華民族」與秘密會黨的「種族主義」之間的關係，其性質表現為一種「歷史話語的異質性」的問題，一種歷史話語權的挪用、爭奪與消長；當歷史關係從辛亥革命通過國族重建，再到建立「大中華國族」的演進中，兩者從革命的夥伴關係演變成「正統與支流」的競爭關係，它表現為東方殖民地國家現代歷史話語中「菁英∕庶民」之權力不對等的關係。然而，本文還是要繼續追問，當中山先生以「大中華民族」的主體地位，決定秘密會黨「不以雜廁於民國史之中」時，他所依據的是「民族」概念，還是「種族主義」概念？中山先生所依據的，是否也是一種類似於「種族純潔性」(racial purity)、「種族改良主義」(eugenics)或「革命純潔性」等等觀點？
肆、兩岸關係中的民族主義話語－中共統一論述
自從一九四九年台灣同祖國不幸分離以來，我們之間音訊不通通，來
往斷絕，祖國不能統一，親人無從團聚，民族、國家各人民都受到了巨大
的損失。所有中國同胞以及全球華裔，無不盼望早日結束這種令人痛心的
局面。[21]
我們中華民族是偉大的民族，占世界人口近四分之一，享有悠久的歷
史和優秀的文化，對世界文明和人類發展的卓越貢獻，舉世共識。台灣自
古就是中國不可分割的一部分。中華民族是具有強大的生命力和凝聚力的
。儘管歷史上有過多少次外族入侵和內部紛爭，都不曾使我們的民族陷於
長久分裂。近三十年台灣同祖國的分離，是人為的，是違反我們民族的利
益和願望的，決不能再這樣下去了。每一個中國人，不論是生活在台灣的
還是生活在大陸上的，都對中華民族生存、發展和繁榮負有不容推諉的責
任。統一祖國這樣一個關係全民族前途的重大任務，現在擺在我們大家的
面前，誰也不能迴避，誰也不應迴避。如果我們還不儘快結束目前這種分
裂局面，早日實現祖國的統一，我們何以告慰於列祖列宗？何以自解於子
孫後代？人同此心，心同此理，凡屬黃帝子孫，誰願成為民族的千古罪人
？
從上述宣言可以看出，「回歸－認同」與中
實際上，所謂「江八點」就是傳統「單一主權論」在兩岸關係上的運用，所謂「一個中國」原則，就是認定世界上只有一個中國，一個國家只有一個中央政府的觀念。在此意義上，北京堅持將台灣作為一個「地方政府」或「地區」並對臺灣擁有「統一」的歷史合理性[22]。在這裡，大陸為中心，臺灣為邊陲的話語權威架構昭然若揭。在此一架構下，同時也在中華民族的進化與演繹的必然推理之下，中心對邊錘的「統一」，不僅具有合理性，而且具有歷史與民族的進步性。
在「江八點」中，中共將自身確立為「祖國」，臺灣則被定義為地方、島內、邊陲；中國乃唯一的中國，台灣只是作為其一部的「臺北」，至於「武力」則是建立在對所有對此一「統一論述」有所違背之主張的打擊，包括一切意圖干涉或挑戰統一論述的團體或勢力。換言之，臺灣面對中國，客觀上並不具有「可資交換的利益領域」(list of interchangeable preference)，因為中國在主觀上具有「決定對方的權力」(have power over
the other)[23]。這就符合了後殖民理論家Dipesh
Chakrabarty所說的「無知的不對稱性」(asymmetry of ignorance)[24]：就是說中國可以對臺灣的知識和經驗保持無知或漠視的態度，但臺灣卻不能對中國採取相同的「相應不理」的態度。
然而，本文認為這種「尊於一」、「定於一」的統一論述，實質上就是一場在兩岸關係上「統一∕臺獨」之意識形態論爭，本質上是在一個民族(中華)內部塗抹差異、壓制雜音、打擊異議的霸權論述。這裡要反駁的是，臺灣雖然歷經西班牙、荷蘭、日本三次殖民統治，臺灣作為一個華人移入社會，終究不能改變其與中華民族之「族源」關係，但儘管如此，中共所定位的「統一論述」並不能反證臺灣「非統一論述」就是對中華民族的背離和反叛；更不能因此把武力攻擊臺灣作為壓制「非統一論述」的合理性依據。
正如後殖民理論家霍米．巴巴(Homi
Bhabha)指出的，「殖民論述必須依賴於一種對『他者性』(otherness)之意識形態建構的『固定性』(fixity)，這種「固定性」是一種作為『文化∕歷史∕種族』的差異符號內含在殖民論述之中的，並且利用一種『定型化』(stereotype)的操作策略進行對被殖民者的複製。因此，殖民主體的建構以及殖民權力的施展，就是運用這種組合了各種『等級差異』(包括種族的和性別的)所形成的知識與意識形態而得以實現的」[25]。依據此一觀點，本文在這裡，將「中國∕臺北」、「統一∕分治」、「中央∕地方」、「官方∕民間」等等一連串論述稱之為「二元差異論述」，它既似於傳統的「歐洲中心論」，類似於19世紀帝國主義宣揚的「殖民論述」(colonial discourse)，也本源則來自於中山先生的「大中華國族論」；在這個論述結構中，北京始終處於中國人的「內圈」(inside)，臺灣則處於「外圍」(outside)；北京是「發動者」(agitator)，台灣是「接收者」(recipient)；北京正是通過這一差異論述，將北京與臺北建構成一種等級差異體制。
即使到最近，中共國家主席胡錦濤在
借用中
「文化台獨」企圖割斷兩岸文化血緣聯繫，凸顯臺灣「本土文化意識
」，建立以「臺灣獨立性」為價值取向的文化觀念，破壞臺灣民眾對一個
中國、中華民族和中華文化的認同。[32]
然而，中共的「統一論述」，不只是感性訴求或政治誠意的表達，其實質是「中國中心論」(中國優越感)的演繹和推論。中國大陸長期研究台灣問題的資深學者李家泉，就針對所謂「臺灣意識」撰文抨擊，認為臺灣意識只是一種「小悲情」，他與中國大陸內部的「大悲情」截然不同，臺灣意識是「一種與中國意識相對立、相排斥以至相衝撞的地方意識，並且還在向『臺灣主體意識』和『臺灣主權獨立意識』發展。這自然是一種十分危險的趨向」[33]。在這裡，一種「大∕小」之別、「中央∕地方」的等級秩序，公然而明顯；實際上，在如下的引述中，更可以看出中國優越論的露骨展示：
中國大陸的和平崛起，無論政治、經濟、金融、科技、軍事、文化方面
的實力，都遠非過去可比，其影響力是不可低估的。與此同時，港澳回歸的
影響，臺灣人民的覺悟，全世界華人心繫祖國統一，「台獨」分裂主義不得人
心。[34]
就以上所引述，即使中國正在崛起，「其影響力是不可低估」，但也無法證明「一個中國」原則可以未經民主協商和民意考驗，僅因為「中國具有影響力」而取得合法地位。至於「港澳回歸的影響，臺灣人民的覺悟，全世界華人心繫祖國統一」等語，實則是政治修辭，誇大不實；而即使「臺獨」不得人心，但「一個中國」也一樣不得人心。
行文至此，本文比較贊成一位大陸學者對兩岸現狀的描述：「近來隨著兩岸獨統之爭的升溫，新的意識形態緣於各自的民族主義，臺灣方面強調本土性、主體性，大陸方面高倡民族復興，堅持中原正統觀念。總之，兩岸對近現代中國歷史的詮釋仍有太多歧義」[35]，本文認為，兩岸的分歧是客觀現狀，並且將繼續維持現狀。
伍、結語
本文嘗試借用杜贊奇的「複線歷史」的概念，試圖從「傳承」與「散失」的雙線視野中，篩檢出「統一論述（傳承－中
本文要反駁的是，「中國統一論述」所具有的合法性，僅僅在於「中國是中國人的中國－臺灣人是中國人的一部分」，以及「兩岸的統一是中華民族的統一──臺灣是中華民族的一部分」，而不是「中國統一論述」說出了什麼真理。以歷史線型來說，兩岸關係不能訴諸一種「單一論述∕一元化約」單線論述，本文認為，兩岸之間，就主權與領土而言，是一種「具有多重認同的集體邊界」，任何一方皆有權對當前「不確定」之邊界，進行「不確定的畫界」；兩岸關係至今無法由任何一方單獨畫定邊界，無論是臺灣試圖在海峽之間畫定「中線」，抑或中國試圖涵蓋兩岸畫出「大圈」。
兩岸關系至今十分複雜，而且亦將保持複雜的狀態。本文反對任何基於政權立場和知識分子優越感而「定於一尊」的論述；兩岸關係是一個開放、多元、複線型的公共論壇領域。在此意義上，本文所稱「新思維」並非指新而定論的解決方案，而是重新提出開放性思維，以彰顯兩岸之間目前嚴重缺乏的開放性、民主化、協商型的論述。
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* 國立政治大學國際關係研究中心「中國社會暨經濟研究所」研究員
[1] Prasenjit
Duara, Rescuing History form the Nation:
Questioning Narratives of Modern China, 王憲明譯，《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》(北京：社會科學文獻出版社，2003)，頁72。
[2] 同注1，頁55。
[3] 杜贊奇，〈後殖民史學〉，金富軍譯，《中國學術》 (北京)，(2002年，第3卷第1期)，頁107。
[4] 宋國誠，《後殖民論述－從法農到薩依德》，(臺北：擎松圖書，2003)，頁24。
[5] 《國父全集》(第一冊)，前引書，頁755。
[6] 《國父全集》(第一冊)，前引書，頁762-763；這裡所謂「驅逐韃虜，恢復中華」的涵意，在《同盟會革命方略》中明載：「一、驅除韃虜：今之滿州，本塞外東胡。昔在明朝，屢為邊患。後乘中國多事，長驅入關，滅我中國，據我政府，迫我漢人為其奴隸，……二、恢復中華：中國者，中國人之中國；中國之政治，中國人任之」，《國父全集》(第一冊)，前引書，頁285。
[7] 這裡所謂「軍事民族主義」(military
nationalism)是指以軍事力量征服或反抗其他民族的思想與與行動，它也別於以文明進化和文化程度為優劣標準的「文化民族主義」(cultural nationalism)。
[8] 《國父全集》(第一冊)，前引書，頁776-777。
[9] 《國父全集》(第一冊)，前引書，頁778。
[10] 《國父全集》(第二冊)，前引書，頁155。
[11] 《國父全集》(第一冊)，前引書，頁859。
[12] 《國父全集》(第二冊)，前引書，頁156。
[13] Prasenjit
Duara, ‘Introduction’ to Decolonization:
Perspectives from Now and Then, Edited by Prasenjit Duara (
[14] 這裡使用「溶化」而不使用「融合」，是因為「溶合」一語表達了「差異的泯除而化為齊一」的過程，「融合」則意指「保留差異並平等參與」；兩者不只是語意的不同，實際上是歷史認知上的重大差異。
[15] 《國父全集》(第一冊)，前引書，頁1。
[16] 同注1，頁5。
[17] 轉引自《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，前引書，頁127。
[18] 胡滌非，《民族主義與近代中國政治變遷》(北京：知識產權出版社，2009)，頁115。
[19] 同注1，頁9
[20] 實際上，「東方民族主義」與「西方民族主義」是不同的，在具有(被)殖民背景或遭受帝國主義壓迫之東方國家的「民族精英」來說，這些知識分子具有明顯的二重性。一方面，在獨立建國之前，民族主義往往只是本地精英向殖民政府「分享權力」的話語和交易策略。英國歷史學家Anil Seal對印度民族主義的研究顯示，印度的民族主義不過是受到英國高等教育並在殖民機構中任職的本地精英，為了與殖民統治者分享權力和利益的一種行為，參見Anil Seal , The Emergence of Indian Nationalism : Competition and
Collaboration in the Later Nineteenth Century (Cambridge : Cambridge
University Press, 1968)一書；另一方面，在獨立建國成功以後，民族精英往往開始進行「清理」，他們一邊清除過去與殖民地政府「合作－分權」的記錄，一邊清除庶民階層或平民大眾在「族國建立」(nation-building)中的貢獻與地位，請參見Bipan Chandra, Nationalism and Colonialism in Modern India (New Delhi : Orient Longman, 1979)一書。
[21] 《人民日報》(海外版)，
[22] 宋國誠，〈「江八點」與後鄧時期的兩岸關係〉，《中國大陸研究》(台北)，第38卷第5期(1995年5月)，頁16。
[23] 同注18，頁16。
[24] Dipesh
Chakrabarty, “Postcoloniality and the Artifice of History: Who Speaks for ‘Indian’
Past ?”, Representations, No. 37 (Winter, 1992), p. 1
[25] Homi
Bhabha, The Location of Culture (London
and New York: Routledge, 1994), pp. 66-67.
[26] 陳雲林，〈中台辦、國台辦主任陳雲林就當前兩岸關係發表談話〉，《兩岸關係》(北京)，「海峽兩岸關系協會」出版，(2008年5月)，頁6。
[27] 胡永中、孫益波、宋彩萍，〈祖國統一大業與中華民族凝聚力〉，《河北經貿大學學報（綜合版）》，第8卷第4期(2008年12月)，頁24。
[28] 同上，頁25。
[29] 高峻，〈論孫中山的和平統一思想〉，《臺灣研究》(北京)，(2001年第3期)，頁80。
[30] 同上，頁76。
[31] 賈亦斌，〈試論孫中山和平統一的思想〉，《團結》(北京)，(1995年第S1期)，頁13
[32] 王金亮，〈「文化臺獨」剖析〉，《新學術》(蘭州)，(2008年第4期)，頁216-217。
[33] 李家泉，〈六十年來「臺灣意識」發展面面觀〉，《百年潮》(北京)，(2008年第2期)，頁45
[34] 同上，頁48。
[35] 胡成，〈兩岸能否撰作共同的中國近代史〉，《讀書》(北京)，(2007年第7期)，頁117
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