阿岡本研究(5)：阿岡本「生命政治」的神學根源

 

阿岡本研究(5)：阿岡本「生命政治」的神學根源

 

・例外狀態的神學根源 

例外狀態(state of exception)是Agamben思想中最重要的概念。Agamben用這一概念來描述一種處於排斥與包含之間的門檻狀態(threshold)：例外狀態是處在內與外、排斥與包含之間的無差別地帶(zone of indistinction)。(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 181)。需要特別說明的是，Agamben關於例外狀態的最早論述是從一個宗教學上的概念—「地獄邊緣」(Limbo)開始的。 

「地獄邊緣」是中世紀基督教描述死後世界的一個特殊空間，其既不屬於地獄，也不屬於天堂， 而是介於天堂與地獄之間，是專門收容那些早夭嬰兒的處所。這些早夭的嬰兒除了生而為人的原罪之外，他／她們並沒有犯下任何可以導致下地獄的罪行，但同時由於他／她們並沒有來得及領受象徵神恩的受洗儀式，所以他／她們也無法進人天堂。在Agamben看來，「地獄邊緣」是一種在地獄與天堂之間的門檻狀態，而「地獄邊緣」的收留者則處於上帝的恩典與上帝的懲罰之間。Agamben指出，與被詛咒者不同，地獄邊緣的收留者們並不會因為缺乏上帝恩賜而感到痛苦。對此，阿甘本寫道：「最大的懲罰—對上帝恩賜的缺乏—因此也就變成了一種自然的愉悅：不可彌補的損失，他們在神的遺棄中無痛苦地持存。上帝並沒有遺忘他們，但相反他們總是遺忘了上帝」(Giorgio Agamben, The Coming Community, pp. 4-5)，Agamben更多地看到了「地獄邊緣」的例外狀態所具有的積極意義。Agamben認為：「地獄邊緣」的例外狀態具有某種獨特性(Singularity)，而收容於「地獄邊緣」的靈魂則處於一種與「最後審判的正義」無關的純粹存在模式之中。(高奇琦，「世俗化的弥赛亚精神：阿甘本的宗教哲学思想」，《世界宗教研究》，2015年第3期，頁35) 

Agamben將例外狀態分為「虛擬的例外狀態」和「真正的例外狀態」。「虛擬的例外狀態」是主權者為實現其權力而有意製造的一種虛假的例外狀態，如希特勒為了實現納粹統治而宣佈懸置魏瑪憲法，再如小布希以反恐之名啟動了「愛國者法案」，並宣佈美國進入緊急狀態。「真正的例外狀態」則是一種對虛擬的例外狀態的反抗，是一種建立未來新秩序的可能狀態。「真正的例外狀態」代表了一種烏托邦的理想。Agamben對於例外狀態的這種區分實際上是對施密特和本雅明觀點的總結和發展。Agamben對「虛擬的例外狀態」的批判是對施密特觀點的批判，而對「真正的例外狀態」的闡發則是對本雅明觀點的繼承和發展。(高奇琦，頁35-36) 

在《政治神學》中，施密特先是指出了神學在政治學領域的內隱地位，即政治學的許多理論都是神學概念的世俗化，而國家理論則是用世俗的主權者取代了上帝的位

置。從這個意義上講，政治學和國家理論實際上是一種政治神學。通過這種政治神學的分析，施密特試圖為主權者論證一種類似於上帝的地位：「主權者被等同於上帝，並且在國家中佔據了一個完全可以類比於笛卡爾系統中上帝在世間的位置」(Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans by George Schwab, Cambridge, The MIT Press, 1988, p. 46)。換言之，施密特用神學的政治化為主權者的決斷提供了一種論證的合法性。 

施密特這樣的觀點，確實令人厭惡。 

本雅明對施密特的批評同樣在神學思想的層面上展開。在《德國悲劇的起源》中， 本雅明指出主權者的本質是造物，而不能等同於上帝：「主權者『被限制于創造的世界』；他是萬物之王，但他仍然是一個造物」(Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. By John Osborne, Londodn: Verso, 1998, p. 85)。 

在對施密特的批評中，本雅明提出了一個同樣是訴諸於神學的解決方式—巴羅克末世論(Baraque Eschatology)，本雅明用以下的文字來描述這種既不知救贖也不知來世的末世論：「在來世中任何含有一絲此世氣息的事物都被抽空了，而巴羅克自其中抽出了直到當時仍然逃離一切藝術形式的豐富事物，以清理出一個終極的天堂，並使其像真空一般，期待能夠以劇變的暴力摧毀大地」(Walter Benjamin, p.66)。Agamben認為，本雅明所描述的是「一個白色末世論」，其並未將人間帶往一個救贖的來世，而是將之託付給一個絕對空無的天堂(Giorgio Agamben, State of Exception, p. 57)。阿甘本關於「真正的例外狀態」的思想內涵實際上就是對本雅明的「白色末世論」的進一步闡發。(高奇琦，頁36)

 

・赤裸生命的神學根源

 

赤裸生命(bare life)是阿甘本法學思想中的另一核心概念。通過這一概念， Agamben希望表達一種在某種程度上被剝離其社會屬性並處於某種暴力或潛在的暴力之中的生命狀態。 

在《裸體》一書中，Agamben對身體、生命與神學的關聯進行了更為充分的討論。Agamben先是回顧了《創世紀》中亞當和夏娃的故事。亞當和夏娃在原罪後第一次認識到他們是裸體的：「他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身裸體」。Agamben認為，在原罪之前，亞當和夏娃雖然沒有覆蓋著人類的衣服，但他們並不是赤裸的， 因為他們被神恩典的衣服所覆蓋。在原罪之後， 兩人就被剝去了這件超自然的衣服，而拿無花果的葉子為自己編織裙子，不久，當他們被驅逐出伊甸園時，「神為亞當和他妻子用皮子作衣服給他們穿」，對此，Agamben寫道：「我們的祖先在伊甸園裡只有兩個時刻是裸體的：首先，是在他們認識到自己是裸體的和為自己編織裙子之間的可能極其短暫的片刻；其次，是他們脫下無花果葉子而穿上新的獸皮衣服之間的時刻。甚至在這兩個短暫的時刻裡，裸體也只是否定性地存在的」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 58)，因此，Agamben認為：「基督教中不存在裸體的神學，而只有一種衣服的神學｣(Giorgio Agamben, Nudities, p. 57)。 

Agamben引入了神學家埃里克・彼德森(Eric Peterson)的觀點。彼德森有兩個重要觀點：第一，裸體只有在原罪之後才會出現。雖然在原罪之前存在一種衣服的缺席，但是這並不是裸體。對裸體的體驗與聖經中提到的「眼睛亮了」的精神活動相關；第二，恩典是一件衣服，而人的本質則是一種裸體。恩典如同衣服，這一點在奥古斯丁那裡就有充分的論述(奧古斯丁將其稱「為恩典之衣」）。同時，人本質上是一種原罪，而裸體是最原初的罪，所以人的本質是一種裸體。在這兩個觀點的基礎上，Agamben進一步將身體與宗教的關係與其生命政治思想結合起來：“

正如受譴者(牲人)(homo sacer)的政治神話學主題假定一個赤裸生命是不純潔的、神聖的並因此可殺害的一樣(儘管這種赤裸生命只有通過這樣的假定才能被生產出來)，人類本質的赤裸的肉體存在(naked corporeality)，也只是恩典之衣這個清楚明白的、原初增補的隱晦前提而巳｣(Giorgio Agamben, Nudities, p. 64)。 

在這裡，阿甘本希望表達如下內涵：首先，人的本質是一種赤裸生命。對此， 阿甘本寫道：「人類的本質已經被建構為裸體；它總已經是『赤裸的肉體存在』」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 63)。其次，擺脫赤裸生命狀態的方式是接受恩典。這裡的恩典可以是上帝的恩典，也可以是權力的恩典。在披上恩典之衣後，人便不再是裸體，而變成了體面的、有尊嚴的人。再次，恩典像所有的衣服一樣，是一種可以被拿走的身外之物。主權者可以宣佈某一群體有罪來剝奪之前披在他們身上的恩典之衣，並使其成為赤裸生命。當希特勒宣佈猶太人為劣等種族時，猶太人就因為這種罪的宣佈成了赤裸生命。(高奇琦，頁37) 

Agamben還從以下這段神學主題的討論中解讀出赤裸生命對權力抵抗的內涵。Agamben舉出萊昂(León，西班牙)的聖伊西多羅大教堂(Basílicade San Isidoro deLeón)中一個17世紀的銀質聖骨盒所雕刻的創世紀場景，其中展現了亞當和夏娃被逐出伊甸園前的那一瞬間。在這幅畫中，亞當已經穿上了衣服，其姿態流露出巨大的悲傷；而夏娃的雙腿還裸露著，耶和華正在強行給她套上衣服。對此，Agamben寫道：「夏娃，我們只能從衣領上看到其部分的臉，全力反抗著神性的暴力：她扭動的雙腿、眼睛裡斜視出的厭惡的神情、以及她右手絕望地拽住上帝衣服的姿勢，都毫無疑問地證明了這點」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 61-62)。Agamben對於這種赤裸生命抵抗「神性的暴力」的行為給予了極大的讚賞。Agamben用一種充滿著激情的口吻讚揚道：「這個纖弱的、絕望地反抗穿衣的銀色形象就是女性氣質的典型象徵。這個女人就是伊甸園裸體性的頑強捍衛者」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 62)。(高奇琦，頁37)

 

．神學救贖：彌賽亞主義

 

在《潛能》中，阿甘本指出了猶太教傳統中的兩種彌賽亞形象：「約瑟夫家的彌賽亞」，和「大衛家的彌賽亞」。「約瑟夫家的彌賽亞」在與魔鬼的鬥爭中死亡，是失敗者的彌賽亞形象，而大衛家的彌賽亞則是勝利者的彌賽亞。而在後來的基督教神學傳統中，彌賽亞的形象轉變為另外兩種：立法者和救贖者。新教傳統只認可救贖者的彌賽亞，而天主教則認為彌賽亞同時作為救贖者和立法者(Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, p. 173)。整體而言，從猶太教和基督教的傳統來看，彌賽亞的到來最終要實現一個目標：法律的完滿與廢止。(高奇琦，頁38) 

Agamben關於彌賽亞的主要觀點如下：

首先，彌賽亞是一種法律上的例外狀態。生命以司法的形式被判決有罪，而彌賽亞則要以完滿與廢除法律的方式來完成生命的救贖。這裡需要說明的是，彌賽亞並不是簡單地廢除法律，而是要進一步使得法律完滿。正如耶穌在《馬太福音》中所言：「莫想我來是要廢除律法和先知；我來不是要廢掉，而是要成全」。Agamben也指出：「彌賽亞的到來，既不是帶來新的法律，也不是簡單地廢除猶太教的傳統法律」(Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, p. 167)。換言之，彌賽亞是在兩種相互衝突的力量中形成的，既要追求原初法律秩序的完善，又要追求未來的新的法律秩序。Agamben指出：「要把彌賽亞事業理解為讓律法不起作用，讓它再也無法運作，使之回到一種潛能的狀態」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 98)。(高奇琦，頁40) 

其次，彌賽亞代表了一種潛能，代表了一種安息日意義上的不作為狀態(潛能狀態)。保羅不斷地強調，上帝揀選弱者來彰顯其力量。阿甘本也寫道：「在彌賽亞降臨之時，軟弱和卑微的事物會戰勝世俗界以為強大和重要的東西」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 10)。Agamben認為，彌賽亞意義上的弱者代表了一種潛能，一種更大可能的實現的可能。彌賽亞的發生就是使生命不再受已有法律的支配，從而恢復生命作為純粹潛能的狀態。Agamben認為：「彌賽亞的廢止不只是徹底破壞，它保留並使之完全實現」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 99)。(高奇琦，頁40)

阿岡本研究(4-2)：阿岡本對福科的偏離與激進化

 

阿岡本研究(4-2)：阿岡本對福科的偏離與激進化

 

Agamben致力於把福科的生命政治不僅僅「限定」在現代性的產物，而是「上溯」至古代。從整體上說，福柯主要是從積極方面來探究生命政治在富國強民上的建設性成就，而阿甘本主要是從消極方面來揭露生命政治決斷赤裸生命之生死所造成的災難性後果。

 

Agamben認為，自亞里斯多德時代，人類生命就已經「預設地」被分為「自然生命」與「政治生命」，而亞里斯多德的政治學就是從「政治生命」開始的。Agamben基本上對生命權力持消極否定態度，因為他發現，即使在古代祭祀中，「生命」本身從來都不被視為神聖的，只有當生命與其瀆神語境、犧牲品與活人世界分隔開來時，才被視作神聖的，換言之，「神聖」是通過對瀆神的排除或消滅而實現自身的神性。所以在神聖王國向世俗王國的過渡中，「國家」的起源隱藏了人類生命本源的秘密，換言之，國家自始掠奪了生命。 

當亞里斯多德把人定義為一種「政治的動物」(politikon zōon)，就已經表明人是過著政治共同體的生活，這裡隱含著一種「生命政治的二元辯證」，亞里斯多德沒有指出，所以福柯因此僅僅把這一「隱藏的關係」視為現代性的特產。但Agamben認為，赤裸生命與政治權力的關係，在亞里斯多德之後就開始了，因為亞里斯多德通過比照自然生命的「美好日子」(euemeria)與政治生命的「巨大困難」而巧妙地表述了處於西方政治根基處的難題。而在亞里斯多德之後長達24 個世紀之久的歲月裡，人們只是對該難題「提供了各種暫時性的和無效的解決方案」，仍以例外的形式把赤裸生命納入政治之中，未能修復自然生命與政治生命之間本可修復的斷裂｣。(Giorgio Agamben，Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.13) 

在我看來，所謂「赤裸生命」就是一種「作為內部之排外性存在的生命形式」，而亞里斯士多德的「城邦」(polits)就是一種「將赤裸生命存放於城邦內部並加以排除」的共同體，這就是所謂「生命政治的二元辯證」。在古代，這種辯證性被隱藏起來，以一種「存而不論」(置入括符)的方式內崁在數千年的形上學傳統中。而所謂「現代性」，一如Agamben所言，「現代性只不過宣告了自己對這個形而上學傳統根本結構的忠誠｣(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 12)。雖然，Agamben肯定福柯確認了醫生、監獄、科學家……與至高統治者在共同領域內對赤裸生命進行決斷，乃是「生命政治的現代性的特點」，但Agamben也看出，福柯僅僅致力於探討現代生命政治的「操作技術」，也就是福柯所說的「規訓權力」，但卻忽略了「排除」，以及主權者主觀製造的「例外狀態」，進而臣服在宏大的「國家理論」的膝下。不同於福科，Agamben認為現代政治的根本特徵並非是把生命納入城邦之中，也不僅僅是國家權力對生命進行算計，而是伴隨普遍的例外變成常規化的進程，忽略這一過程，我們將無法認清那種將對赤裸生命的決斷轉變成最高政治原則的納粹主義和法西斯主義。也正是在這一點，Agamben不僅偏離了福科，也把福科的理論激進化。 

為什麼要屈服於國家？人們為什麼要組成共同體？為何心甘情願將權力交給統治者代為執行？為什麼自由必須透過法律才能實現？統治者與人民的權利義務要如何規範？ 

儘管盧梭在《社會契約論》中對上述的提問做了系統的回答，但是Agamben不認同盧梭社會契約論的權利讓渡說，而是接受霍布斯的「至高統治者權利論」。Agamben認同霍布斯在《論公民》中對身體的理解：殺死身體這個絕對能力，既構建了人們的自然平等，又構建了西方新的政治身體、政治共同體(Commonwealth) (Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 74)。Agamben認為，至高權力實際上並不建立在契約之上，而是建立在國家對赤裸生命所實施的排除性納入之上。通過把自然狀態看作一種例外狀態，阿甘本認為至高決斷直指作為原初政治要素、政治之原初現象的公民生命，這樣的公民生命既不是簡單的自然的生殖生命，也非有品質的生命形式(bios) ，而是獸與人之間、自然與文化之間一個無區分的區域。

 然而，無論是城邦居民或現代公民，都無法逃脫這種赤裸生命的狀態。從古代城邦、中世紀神權國家、近代民族國家，到帝國乃至後帝國時代的國家，每個國家都決定了誰會是「神聖人」(homo sacer)。Agamben說道：「赤裸生命不再局限於一個特殊地方或一個確定的範疇。它存在於每個活生生存在的生物軀體中」(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 18)。正是這種捕獲、決斷神聖人之赤裸生命的至高權力，從古至今，實施著極權主義的暴力。 

鑒於福柯的生命政治探討權力機制對人的自然生命進行的算計以及人的反抗，Agamben指責福柯直到最後仍在考察人之「主體化/屈從化」的種種過程(人在把自身構建為主體的同時又屈從於外部權力) ，而令人失望地沒有把其生命政治理論應用於20 世紀大型極權主義國家的集中營。「福柯的探究起始於對醫院與監獄的大緊閉的一個重構，卻未能終止於對集中營的一個分析」(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 71)。 

Agamben並不認同福柯所說的，19世紀政治權力發生了重大轉型，即政治權力從掌握個體身體之生殺大權的至高主權(或訓誡權力)轉向調控人口整體生存的生命權力，而是認為超歷史的旨在隔離和決斷生命的至高統治權從古到今一直起著壓抑生命的作用。楊涵榆寫道：「只要哪裡有政治權力不斷製造裸命、不斷將生命拋除，哪裡舊式集中營」(楊，《閱讀生命政治》，頁116)。於是，Agamben所說的生命政治實質上是「死亡政治」。既然我們每個人都潛在地是赤裸生命，那麼，當至高權力針對生命的決斷轉變成針對死亡的權力時，當神聖人成了活死人時，生命政治由此翻轉成死亡政治(thanatopolitique)。

(參見莫偉民，「阿甘本的『生命政治』及其與福柯思想的歧異」，《復旦學報(社會科學版)》，2017 年第4 期，頁24-34)

阿岡本研究(2)：關於zoē 與bios概念的區別

 

阿岡本研究(2)：關於zoē 與bios概念的區別

 

為什麼殺掉homo sacer 不會被治罪？ 

為了說明這一點，Agamben引入了zoē 與bios 的區別，前者是純粹自然狀態下的生命，一種動物性的生命。Bios則是亞里斯多德在《政治學》中所界定的一種生命，即一種城邦中的生命。這樣，我們每一個人都有兩個生命，一種是純粹自然的zoē，一種是生活在政治之中，並被政治所架構的bios。 

(古希臘文用三個字來表達「生命」。ZOE （ζωη）代表永恆的神靈；PSUCHE（ψυχη）指向心理；BIOS（βιοσ）則涵蓋了物質層面，表示肉身追隨時代脈動的生活方式與經驗，也是生物學(biology)的字根。 

那麼，法律框架所面對的對象顯然不是前者，而是生活在具體城邦中並被城邦的律法所規定的bios這樣的邏輯也可以反過來理解，只有受到城邦法律的規定，並適用於城邦法律的人，才是bios。這種情況下，城邦的法律是一種面對bios，而不是面對zoē的法律。只有當我們觸犯了具有bios架構的人的權益時，才會受到法律的追究和制裁，而法律也只會保護那些作為bios架構下的人的權益。 

zoē 與bios概念的區分，來源於亞里斯多德的《政治學》，一方面是bios，它指的是具有正常生活形式的生活，而生命政治學恰恰是為了保障共同體之中的具有普遍性的bios 的良性運轉。bios 並不是一種自然的生命狀態，而是一種獲得保障的生活狀態，它之所以能夠獲得保障，正是因為其走出了純粹的自然生命狀態，從而獲得了人造的一層保護膜。這層保護膜保障了處在共同體之中的人的生命和基本生活狀態的安全，同時也保障了其中的生命的自我生產。這是一種標準的生活，也是一種符合規訓和生產監控的生命狀態，也正是這種與整體機制的協調，讓總體機制和布局保障了其安全。 

相反的，與bios對立的是一種赤裸生命(zoē)，這種赤裸生命是對覆蓋在我們生活之上的保護層的褫奪。在更高的層面上來說，bios的生活形式的安全，恰恰是建立在對zoē的「包含性排斥」( inclusive exclusion) 的基礎之上。換言之，將一部分人的生命還原為赤裸生命，是整個共同體人口安全的基石。 

在古羅馬時期，平民和公民雖然等級不同，但是都屬於法律架構下的物件，因此，他們都擁有bios的生活。相反，homo sacer則不同，他們既不屬於平民，也不屬於公民，甚至不屬於外邦人(羅馬法中對於外邦人仍然有相關的法律規定)，這種人是一個絕對法律上的例外之物，他的生活的方方面面，尤其是他的生命，沒有任何法律上的保障。那麼，我們可以這樣來理解，在這一層次上，殺掉homo sacer而不被治罪，意味著homo sacer被排斥在人的律法( ius humanum)之外。阿甘本說：「殺人無罪( impune oocidi) 採取的是人的法律的例外的形式，因為其懸置了關於殺人的法律適用」。

藍江，「從赤裸生命到榮耀政治—淺論阿甘本homo sacer思想的發展譜系」，《黑龍江社會科學》，2014 年第4 期，頁2. 

於是，Homo Sacer處於這種被雙重排斥的領域，生命變成了純粹「赤裸的生命」(bare life)，他們沒有法律和政治架構的保護和懲罰，也沒有神的恩澤與天譴，他們唯一留下的就是如草芥一般的性命。不僅如此，這個唯一留下的赤裸的性命，仍然面臨著朝不保夕的危險，隨時可以在主權權力的淫威下，被濫用，或被剝奪走。 

Agamben對homo sacer的指控，在深度上超越了包括Hannah Arendt、Michel Foucault在內的思想家，當赤裸生命連受壓迫的資格都不存在的時候，我們何來談論他們的解放問題？當他們只有以性命行事，並遊走於生與死的門檻時，我們一切的憐憫，我們那些酸腐的、正義的陳詞濫調都會變成最虛偽的假像。