阿岡本研究(7-3)：零度在場/潛能

 

阿岡本研究(7-3)：零度在場/潛能

 

・潛能概念 

在無知與知識的關係上，Agamben提出了「潛能」(potentia)的概念。潛能不僅僅是一種可以去做的能力，它同時也是一種能不去做的能力，在結構上也是一種非潛能。「非潛能」在這裡並不僅僅是指潛能的缺乏，沒有能力去做，更重要的是指「有能力不去做」，可以不施展個人的潛能。阿甘本認為，正是一切潛能特有的這一矛盾－它總是一種在或不在、為或不為的權力－界定了人類的潛能。這就是說，人類作為以潛能的方式存在的生物，有能力做某事，也可以不做，能夠有所為有所不為。因此，「界定個人行動地位的，不僅是一個人的能力範圍，而首要的是在與自身的可能性關係中使自己可以有所不為的能力」(Giorgio Agamben, Nudities, p.44)。 

Agamben認為，一種「無所不能」的認知是當代權力濫用與壓迫機制的本質。所以，真正的無知是對自己「能做什麼」的誇大，是對自己「不能做什麼」的盲目。這種「能力之無限崇拜」的無知，「不是對自己的能力盲目，而是對自己的無能的盲目無知，不是對自己能夠做什麼盲目，而是對自己不能做什麼，或者說，能夠不做什麼盲目無知｣(Giorgio Agamben, Nudities, p.44)。換言之，對自身之「不能」的盲目，才是真正的無知。當今的資本主義神話，就是「無所不能」，宣稱每個人可以勝任任何崗位，這是今天的市場要求每個人都必須具備的首要品質，現在則被內化於每個個體的主體性中，成為日常行為的準則。 

在亞里斯多德《形而上學》和《物理學》兩書中，亞里斯多德劃分了「潛能」(dynamis) 與「現實」(energeia)。潛能，與擁有某種能力相關，我們常常說，我能看到，我能說話，我能思考，這個「我能」恰恰是在一種能力並不在場的時候被同時道出的，與已經踐行的事情(現實)不同，這就涉及並沒有實現出來的潛能問題了。阿甘本認為，潛能並非簡單的不存在，它恰恰是不存在的存在，不在場的在場。在《剩餘的時間－解讀〈羅馬書〉》中，阿甘本將這種－「在場於缺失於它的不在場」稱之為零度在場(阿甘本，《剩餘的時間－解讀〈羅馬書〉》，錢立卿譯，長春：吉林，2011年，頁126-127)。(參見張一兵，「黑暗中的本有：可以不在場的潛能－阿甘本的哲學隱性話語」，《社會科學戰線》，2013年第7期，頁34) 

因此，所謂「潛能」是指一種「不採取行動的內在能力」，能做而不做。阿甘本認為，決定一個人行動之狀況的不僅僅是他力所能及的範圍，而且更主要的是他在自身有所不為的可能性方面控制自己的能力。阿甘本也認為，當今世界最可怕的事莫過於：已經不再是人有什麼潛能發揮不出來，而是無所不能的氾濫。 

Agamben追溯亞里斯多德的《論靈魂》，發現一種首先是自我保護的「營養靈魂」，這種「潛不能」(im-potentiality/adynamia)的生命存在，為阿甘本建立救贖方式找到了歷史的根據。因此，生命在阿甘本那裡呈現出堅守自身潛能的保存，並以此作為救贖自身、快樂自身的力量，是一種純粹力量的本體論。 

Agamben曾經因為入關檢查被要求錄入指紋資訊而拒絕了進入美國執教的機會，在他看來，這種「生命政治的刺青」(Bio-Political Tatooing)，縱使不能決然擺脫掉，但我們可以有能力不將其實現。

 

．對潛能的批評

 

阿甘本研究者Sergei Prozorov 曾經指出：「阿甘本找到了得以逃離生命政治統治的路徑…但是，他沒能夠證明為什麼這一路徑能在當代社會中有效地成為救贖的方式。阿甘本的政治不僅缺乏目的論的保障，而且缺乏可以付諸行動的希望，僅僅討論肯定性的可能是遠遠不夠的，我們也可以將其可能性看作是不可實現的」(Sergei Prozorov, Agamben and Politics: A Critical Introduction, Edinburgh University Press, 2014, pp. 8-9)。這種「不可實現性」在於阿甘本將解除生命與政治的悖論的機會，放置在對「神學－政治」的探討中，未能從本體論的沉思層面降落至具體的情景化的探討。因而，這種通過「拒絕」而獲得得救的理念，就像奈格裡所指出的「讓人想起海德格爾的泰然處之」，是一種形而上學的「沉思」的政治。(參見陳珈翎，「潛能性的『生命』和『生命－形式』－後疫情時代對阿甘本政治救贖之窺探」，《美與時代》，2020年第3期，頁18)

阿岡本研究(7-2)：感知黑暗/無知就是等待無法抵達的光

 

阿岡本研究(7-2)：感知黑暗/無知就是等待無法抵達的光

 

在阿甘本看來，重要的不是未來新世界是什麼樣的，而是我們打斷現狀的行動和能力，是懸置和停歇行為本身所包含的積極力量。他在分析何謂「同時代人」時所說道，同時代人是緊緊凝視自己時代的人，以便感知時代的黑暗而不是其光芒的人。「感知這種黑暗並不是一種惰性或消極性，而是意味著一種行動和一種獨特能力」(Giorgio Agamben, Nudities, p.13)。在Agamben看來，對黑暗的感知正式啟動追求光明的一種「潛能」。 

阿甘本從當代的天體物理學對此作出了解釋: 我們所仰望的夜空群星璀璨，而圍繞群星的是濃密的暗夜，但暗夜並不是虛空，它也是由光構成的。「在一個無限擴張的宇宙中，最遠的星系以巨大的速度遠離我們，因此，它們發出的光永遠無法抵達地球。我們感知到的天空的黑暗，就是這種儘管奔我們而來但無法抵達的光，因為發光的星系以超光速的速度遠離我們而去｣(Giorgio Agamben, Nudities, p.14)。同時代人就是感知時代之黑暗的人，他將這種黑暗視為與己相關之物，視為永遠吸引自己的某種事物。

 

與任何光相比，黑暗更是直接而異乎尋常地指向他的某種事物。同時代人是那些雙眸被源自他們生活時代的黑暗光束吸引的人。Agamben說道：「在當下的黑暗中去感知這種力圖抵達我們卻又無法抵達的光，這就是同時代的含義」(Giorgio Agamben, Nudities, p.14)。換言之，黑暗就是那無法抵達的光。 

Agamben把這種黑暗稱為人的「無知領域」。但暗夜不是光明的對立面，不是光的缺乏，而是尚未抵達的光，這種對黑暗的感知也與阿甘本對知識的理解聯繫在一起。阿甘本認為，我們對事物無知的方式可能和我們認識事物的方式同樣重要，甚至更為重要，因為恰恰是我們對事物的無知界定了我們的認知範圍，闡明無知領域可能恰恰是構成我們所有知識的條件，同時也是其試金石。 

強調無知領域並不意味著要對其進行探索，正像阿甘本所說的，無知領域甚至可能並不包含任何特殊的東西，而是要在無知與知的這一關係中對知識領域進行重新思考，「它意味著使自己與無知保持一種正確的關係，使一種知識的缺場指導並伴隨我們的舉動，使一種頑固的沉默清晰地回應我們的言說｣(Giorgio Agamben, Nudities, p.114)。

阿岡本研究(7-1)：在權力的辯證對立中思考權力/關於權力的「邊界」

 

阿岡本研究(7-1)：在權力的辯證對立中思考權力/關於權力的「邊界」

 

在阿甘本的思想發展中，福柯和本雅明所起的作用是非常明顯的，對權力及權力機制設定的各種邊界的重新思考就是福柯式影響的一個重要表現。在阿甘本的分析中，這些權力和權力機制的表現是多種多樣的，既包括我們常見的民族國家的政治權力，也包括歷史上的神學機制和日常生活中的各種技術的發展所產生的權力機制。權力的重要作用就是設定邊界，因此考察邊界問題就成為我們反思權力機制的一個切入口。邊界總是表現為各種對立機制，比如創造與救贖的對立、裸體與穿衣的對立。阿甘本認為，一種真正嚴肅的研究必須首先考古學式地回到這些對立的源頭中去，「它的目標不是要找到先於對立的原初狀態，而是掌握產生這一對立的機制，並使其失效」(Giorgio Agamben, Nudities, Stanford University Press, 2011, p. 66)。(參見黃曉武，「懸置與非功用性：阿甘本的抵抗策略及其來源」，《馬克思主義與現實》，2015年第1期，頁108) 

阿甘本認為，當代問題如果不追溯到古代源頭，是無法徹底理解的，因為「開啟現代之門的鑰匙隱藏在遠古和史前」，「正是在這個意義上，我們可以說，當下的切入點必然採取考古學的形式；然而這種考古學並不是回歸到歷史的過去，而是返回到我們在當下絕對無法親身經歷的那部分過去」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 17)。 

在阿甘本看來，這就是福柯所說的，「對過去的歷史研究不過是他對當下的理論探究投下的影子」，也是本雅明所說的，過去的意向「只有在其歷史的確定時刻才是可以理解的」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 19)。(黃曉武，108-109)                             

在此意義上，「邊界」就是一個解開與抵抗權力的一個缺口。

 

・對卡夫卡《城堡》的解讀

 

阿甘本通過邊界問題對卡夫卡的小說《城堡》進行了全新的解讀，他認為小說主人公K所做的就是重新勘定邊界的工作。阿甘本把K和古羅馬的土地測量傳統聯繫了起來。古羅馬的邊界具有神聖的性質，它來源於對應的天體運行位置。因此，K的職業選擇具有決定性的意義，因為像小說所描寫的那樣，沒有人請他來幹這個活，因此，他的工作是自己給自己指派的，在阿甘本看來，這一職業選擇既是一種開戰宣言，也是一種策略，因為它使原有的邊界成了問題，「K後來全身心關注的，不是花園與村子的房屋之間的邊界問題。相反，由於村子裡的生活實際上完全是由村子與城堡之間的邊界決定的，這些邊界同時又使村子和城堡緊緊地聯繫在一起，土地測量員的到來首先使這些邊界成了問題」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 24)。 

在寫作《城堡》的同時，卡夫卡在他的日記裡也記下了他對邊界問題的一些思考，這是以對精神世界的反思為起點的，經歷的精神崩潰使卡夫卡開始反思精神世界的內部和外部之間的邊界問題，內心所產生的狂野被描述為追捕，其中「自我觀察不讓任何表像停歇，不停地追逐它們，使它們成為新的自我觀察的表像」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 23)。阿甘本認為，在這裡，追捕的形象讓位於對邊界問題的反思，也就是反思人類與人類之上的、超越人類的事物之間的邊界問題的反思。這也就是卡夫卡所說的，追捕「只是一種表像」，可以說是「對最後的人類邊界的一種攻擊」，而所有這些文字，「都是對邊界的攻擊」 (Giorgio Agamben, Nudities, p. 23)。阿甘本認為，在《城堡》中，「對於最後邊界的攻擊」正是這樣一種攻擊，「它針對的是把城堡(上層)與村子(下層)分隔開來的那些界限」 (Giorgio Agamben, Nudities, p. 24)。(黃曉武，109)

 

．救贖先於創造

 

阿甘本追溯了先知這一形象在西方歷史中的演變，指出與先知這一形象聯繫在一起的，正是創造和救贖之間的對立。阿甘本認為，不管這兩種工作的起源是什麼，創造和救贖確立了神聖行為的兩極，同時神聖行為作為人類反思自身問題的場所，也反映了人類行為的兩極。但更重要的不是這兩種行為之間的區分，而是它們之間的聯繫：它們既相互區別、相互對立，但又密切聯繫、不可分割。仍然以某種方式隱秘地聯系在一起。 

在阿甘本看來，在人類的每一種生存狀況中，真正獨特的是這兩種工作無聲的、不受外界影響的相互交織，「是預言性詞彙和創造性詞彙極為密切而又斷裂的展開過程，是天使的力量和先知的力量極為密切而又斷裂的展開過程」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 4)。 

阿甘本通過對《古蘭經》的分析指出，在伊斯蘭教中，具有決定意義的是救贖先於創造，因此，看起來在後的實際上卻是在先的。「救贖不是對墮落的造物的一種拯救，而是使創造變得更易理解，它賦予創造以意義。因此，在伊斯蘭教中，先知之光被認為是所有存在中的第一道光…… 救贖作為對修復的一種迫切要求而出現，而在被創造出來的世界上，它先於任何惡行而出現，沒有什麼比這一事實更好地表達了救贖之於創造的優先性」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 2)。因此，阿甘本認為，實際上拯救先於創造，「行動和生產的唯一合法性似乎來源於這樣一種能力，即拯救已經做的和生產的一切」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 3)。

 

．抵抗與破解邊界

 

在猶太教傳統中，阿甘本發掘出了懸置、停頓和非功用性的神學範式，他認為在猶太教的安息日中，神聖的不是創造，而是所有工作的停頓。他引用了《聖經》中的兩段話：「第七日，上帝完成了造物的工作，就在第七日放下一切工作安歇了。上帝賜福給第七日，定為聖日，因為上帝在這一日安歇，放下了創造萬物的一切工作」(《聖經・創世紀》[ 2: 2—3])。「要謹記安息日，奉為聖日。六天要從事勞動，做一切工作。但第七天是耶和華你上帝所定的安息日」(《聖經・出埃及記》[ 20: 8—10])。在這裡，以色列人在慶祝安息日時的情形被稱為“menuchah”，阿甘本稱之為安歇，即inoperality。 

阿甘本認為，在安息的第七日，也有某種東西被創造出來，那就是工作的停頓、安歇本身。原來可以做的事情現在不能做了，被從「現實生活」、從工作日界定它的理性和目標中解放了出來，暫時被懸置了，因此，「吃，不是為了果腹；穿，不是為了蔽體或防寒；醒來，不是為了工作；走路，不是為了去某個地方；說話，不是為了交流資訊；交換物品，不是為了買賣」(Giorgio Agamben, Nudities, p.111)。阿甘本認為，在某種程度上，每一個慶典日都包含了這一懸置因素，並主要地從人們工作的停歇開始。通過這一方式，慶典揭示性地把自己表現為是對現有價值和權力的一種消解。 

在前述有關創造與救贖的辯證中，Agamben看出了「在地位和尊嚴上排在前面的實際上來源於在它之後的」(Giorgio Agamben, Nudities, p.5)。因此，拯救世界的將不是精神性的、天使的力量，而是更為謙卑的肉體性力量，人類作為造物擁有的力量。

阿岡本研究(6)：作為法的懸置的「例外狀態」

 

阿岡本研究(6)：作為法的懸置的「例外狀態」

 

．法的懸置的古典形式 

1，動亂

例外狀態在羅馬法中的原初迷你模型－懸法(iustitium)，其字面意思就是「法的停頓、懸置」。當羅馬共和國面臨戰爭、暴動或內戰等危機時，元老院(Senate)會發佈元老院「終極諮議」(final decree of the Senate)，並由此號召執政官(consuls)或行省執政官(proconsuls)，有時也包括裁判官(praetor)與護民官(the tribunes of the people)，在極端的情況中甚至會包括所有的公民，採取他們認為拯救國家所需的任何必要手段來捍衛國家的安全。這個元老院諮議的基礎是一個宣告動亂(tumultus)的命令。這裡的動亂不是戰爭的同義詞，動亂是由戰爭、暴動或內戰等引發的一種緊急狀態，是一種由戰爭或別的原因所引發的「失序與不安狀態」，而這種動亂「往往會導致懸法的發佈」。(Giorgio Agamben, State of Exception, Kevin Attell trans. University of Chicago Press, 2005, p. 67)

 

共和結束，羅馬進入帝國之後，iustitium的含義逐漸由「懸法」演變為「國殤」，即iustitium這個詞獲得了具有為主權者或其近親之死所舉辦的國殤的意義。民主共和政體中，動亂會引發「懸法」的宣告，羅馬進入帝國之後，動亂與懸法之間的原初聯結依然存在，只是動亂現在被置換為主權者之死，懸法則被整合入葬禮儀式之中。 

2，國殤

國殤就是將主權者的死亡比擬為一種城邦的劇變，以防止這種叛亂。在這裡，主權者不受法律約束，本身就已經成為一個「活的懸法」；同時，主權者作為一部「活的法律」，將其自身與法、無法完全重合。主權者宛若人中之神將自我與法律同一化，所以，當主權者去世時，他與法律的聯結也自然被切斷，國家就會進入無政府的威脅之中，這時候就需要作為一種國殤的儀式來控制這種動亂的可能性(Giorgio Agamben, State of Exception, p.72)。 

3，狂歡

比國殤更普遍的、更具生命意味的懸法儀式是失序慶典，如古典世界的酒神節、農神節，中世紀與現代社會的鬧婚活動與嘉年華等，這些活動以對法律與社會階層的懸置及倒轉為特徵。在無序慶典期間，人與動物、主人與僕人、男人與女人、罪犯與合法公民之間都不再有嚴格的區分，甚至會倒換角色，社會完全進入一個無秩序的失序時期。這種失序狀態其實就是法律自我懸置的例外狀態。通過無序的慶典方式，我們可以看到法中本有的無法。因為法本身就具有雙重驅向：一方面，有一個嚴格意義上的規範化驅向，將自身結晶為嚴謹的規範系統；另一方面,有一個朝著例外狀態或主權者作為「活的法律」的失範驅向，將自身懸置起來。在前一種驅向中，生命完全臣屬於規範，而在後一種驅向中「生命對法的最大臣屬被翻轉為自由與放任的地帶」。也就是說，在這種失序慶典中，生命擁有了最大的主動性和決定權，而法與生命的這種本質關係，又是由法自身所具有的無法驅向所決定的。(Giorgio Agamben, State of Exception, p.88)。 

現代意義上的例外狀態首先在法國誕生。法國大革命期間的戒嚴狀態是例外狀態的現代性起始形式，歐戰(一戰和二戰)，美國的南北戰爭，911事件後的《愛國者法案》，都是例外狀態的現代形式。 

以德國為例，德國威瑪憲法的例外狀態就是緊密地和國家的戰爭等情況緊密相連。兩次世界大戰期間，魏瑪憲法第48 條法案對希特勒的掌權就起到了重要的作用。第48 條法案規定：「若德國境內之公共秩序與安全遭受到嚴重的擾亂與威脅，帝國總統得採取為重建安全與公共秩序之必要手段，如有需要並得動用武力。為達此目的，帝國總統得全部或部分地懸置……條所規定的權利」。也正是這一法律的濫用，肇始了德國總統的獨裁統治。施密特提到德國法案時說，「地球上沒有一個憲法像魏瑪憲法這樣如此輕易地合法化一場政變」。(阿甘本，《例外狀態》， 薛熙平譯，西安：西北大學，2015，頁20) 不僅如此，自布呂寧(Heinrich Brüning，德國魏瑪共和國時期1930年至1932年期間的德國總理)掌權開始，第48 條法案就持續使用，例外狀態的發生不下於250 餘次，其中共產主義分子被監禁起來就是例外狀態賦予統治者的權利。

 

．哲學意義的「法的懸置」(例外狀態)

 

Agamben在《牲人》第一部分引述了施密特，指出主權的弔詭最直接顯示在君主既在法之內也在法之外的權力：君主的權利是法律所賦予的至高權力，其中包括懸置、廢止或創制法律。換言之，君主之餘法律體系是一種「例外」(exception)。楊涵榆在《閱讀生命政治》指出：「阿岡本解釋，例外在施密特的法哲學裡意謂著君主施加在法律規範之上的絕對性決斷；君主創法的主權決斷並不需要其他法律證成。這裡所牽涉到的狀態不是單純的否定關係：例外狀態並非是對常態的直接否定，應該是說，常態運作的核心是一種非常狀態，法的核心是『無法』(lawlessness)」(楊，《閱讀生命政治》，頁117-118)。 

然而，Agamben關於「法的懸置」、「例外狀態」要比古典意義和施密特的法學，要更複雜化和抽象化。 

對於阿甘本來說，例外狀態的拓撲性結構便是由「在外卻仍屬之」的悖論構成，並且例外狀態奠定了主權的根基。「例外狀態既非外在亦非內在於法秩序，而它的定義問題正關係著一個門檻，或是一個無法區分的地帶，其中內與外並非相互排除，而是相互無法確定。規範的懸置並不意味著它的廢除，而它所建立的無法地帶亦非與法秩序無關」(阿甘本，《例外狀態》， 薛熙平譯，頁32)。 

雖然例外情境意味著國家將法律懸置起來，但是例外狀態依然由一個無法秩序引入到法律的領域，因為在例外狀態中仍然存在著秩序維護。阿甘本考證了語詞《例外》(Ex-capere) 的詞源學含義，他指出，這種排除不單單是純粹地將其驅逐在外，由於司法秩序本身便包含著一種納入性的結構，被排除於共同體之外的例外事物同樣也會受到主權者宣告的律法制裁，也即是說，事物雖然遭受了社會共同體的排斥，法律對其無效，然而至高權力機構仍舊會以法的形式對其管控，那麼例外狀態也即意味著其被納入性地排除於社會秩序。 

在阿甘本看來，例外狀態處於懸法的無區分地帶，雖然對於社會秩序來說，例外狀態是遭到驅逐、被排擠於外的，但是至高權力對例外情形的禁令或管控，使得例外狀態被排斥性地納入於司法秩序。阿甘本在這兒指出了例外狀態與法律規則的悖論關係，他指出，在例外狀態下法律依然存在一股神秘的力量，主權者借用

它實施了對社會秩序的合理化管控。在例外狀態下法律被懸置起來，它不再指涉現實秩序的任何事物，但是無法之法恰恰體現了法律的效力，「因為例外狀態總是某種不同於無政府與混沌的事物。在法的意義上，其中仍然存在著秩序，即便它不是一個法秩序」(阿甘本，《例外狀態》， 薛熙平譯，頁47)。那麼也就是說，不屬於律法形態的例外情境便是處於社會律法秩序之外的界檻，例外狀態處於懸法的中空地帶。阿甘本指出，「在這個界檻之基礎上，外部與內部，正常情況與混亂狀況，進入了那些複雜的拓撲關係中—正是那些拓撲關係，使司法秩序之有效性成為可能」(阿甘本，《神聖人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016，頁27)。在阿甘本看來，例外狀態類似於莫比烏斯帶(Möbius strip)的拓撲結構，在其內外則是法律與反常、暴力與緊急狀態、公共與私人、生物身體與政治身體的日益模糊，當例外狀態發生時，社會的失序讓步於至高權威，統治者決斷了例外與常態的無區分情形。 

阿甘本舉例說明了羅馬庭院法的「納入性排除」(Exceptio)。羅馬法的“Exceptio”旨在維護法律的含混性，以確保法律規範和界限不被嚴格地遵循。阿甘本認為例外狀態便意味著一種「納入性排除」，他以阿蘭．巴迪歐(Alain Badiou)的集合理論為例說明了例外狀態的情境，一般而言會認為例外狀態是那些被排除在集合體之外的元素，然而事實並非如此，例外情形意味著一種含混的悖論，那麼巴迪歐的集合理論便出現了第四種情況，例外狀態便是在多餘性和獨異性之間的一個無區分地帶，例外情形既被集合體剔除，而其本身又以一種悖論的方式被其納入。在這裡，阿甘本以語言類比于集合，能指總是多於所指，語言的能指溢出部分構成了例外情形，同樣地，語言的能指也納入性地涵蓋了例外。那麼相對於巴迪歐的集合理論，那個被剔除於集合體的例外便也納入性地涵蓋在集合體中。在阿甘本看來，語言的完美之處便在於它開啟了一個無區分的中間地帶，「語言是這樣一種完美元素，在語言中，內部性是外部，正如外部性是在內部，其程度完全一致」(阿甘本，《神聖人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，頁31)。而例外狀態開啟了類似於語言的這種雙重性悖論結構，如同語言，例外狀態開啟了內部與外部的中間地帶，使得違越內外邊界的狀況成為可能，法律的懸置同樣也加強了法律權力的可能性。 

在《無目的的手段》中，阿甘本指出，「難民身份總是被設定為暫時狀況，這一狀況要麼導向獲得國籍，要麼導向遣返回國。自在之人的固定身份在民族國家的法律中是不可想像的」(阿甘本，《無目的的手段：政治學筆記》，趙文譯，鄭州：河南大學出版社，2015，頁25) ，公民的出生意味著民族身份的歸屬，權利為公民所享有，而沒有國籍的難民就如同牲人，失卻了國籍身份，生命便回歸於原初的生物學意義上的鮮活肉體，其生存空間更是不堪設想。難民問題在某種程度上來說也反映了現代社會人權的式微。在歐洲相繼出現了收容所、集中營、拘留營和滅絕營，猶太人和吉普賽人被屠殺的命運便是例外狀態的極端反映，在這種情境下，人的生命如同螻蟻，與動物無異，權力者可任意處置他們。不論是難民還是猶太人，他們都是例外狀態下的赤裸生命，其基本人權被剝奪，介於懸法的界檻中，也失去了國家的庇護。而在當代，每一個人都是潛在的赤裸生命，因為在我們腳下的根基和規則隨時都會改變，而這正是阿甘本對現代社會的例外狀態情形所作的深刻反思。

(參見吳詩琪，「阿甘本論赤裸生命與例外狀態」，《美與時代》，2021年第7期，頁12-17)

 

 

阿岡本研究(5)：阿岡本「生命政治」的神學根源

 

阿岡本研究(5)：阿岡本「生命政治」的神學根源

 

・例外狀態的神學根源 

例外狀態(state of exception)是Agamben思想中最重要的概念。Agamben用這一概念來描述一種處於排斥與包含之間的門檻狀態(threshold)：例外狀態是處在內與外、排斥與包含之間的無差別地帶(zone of indistinction)。(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 181)。需要特別說明的是，Agamben關於例外狀態的最早論述是從一個宗教學上的概念—「地獄邊緣」(Limbo)開始的。 

「地獄邊緣」是中世紀基督教描述死後世界的一個特殊空間，其既不屬於地獄，也不屬於天堂， 而是介於天堂與地獄之間，是專門收容那些早夭嬰兒的處所。這些早夭的嬰兒除了生而為人的原罪之外，他／她們並沒有犯下任何可以導致下地獄的罪行，但同時由於他／她們並沒有來得及領受象徵神恩的受洗儀式，所以他／她們也無法進人天堂。在Agamben看來，「地獄邊緣」是一種在地獄與天堂之間的門檻狀態，而「地獄邊緣」的收留者則處於上帝的恩典與上帝的懲罰之間。Agamben指出，與被詛咒者不同，地獄邊緣的收留者們並不會因為缺乏上帝恩賜而感到痛苦。對此，阿甘本寫道：「最大的懲罰—對上帝恩賜的缺乏—因此也就變成了一種自然的愉悅：不可彌補的損失，他們在神的遺棄中無痛苦地持存。上帝並沒有遺忘他們，但相反他們總是遺忘了上帝」(Giorgio Agamben, The Coming Community, pp. 4-5)，Agamben更多地看到了「地獄邊緣」的例外狀態所具有的積極意義。Agamben認為：「地獄邊緣」的例外狀態具有某種獨特性(Singularity)，而收容於「地獄邊緣」的靈魂則處於一種與「最後審判的正義」無關的純粹存在模式之中。(高奇琦，「世俗化的弥赛亚精神：阿甘本的宗教哲学思想」，《世界宗教研究》，2015年第3期，頁35) 

Agamben將例外狀態分為「虛擬的例外狀態」和「真正的例外狀態」。「虛擬的例外狀態」是主權者為實現其權力而有意製造的一種虛假的例外狀態，如希特勒為了實現納粹統治而宣佈懸置魏瑪憲法，再如小布希以反恐之名啟動了「愛國者法案」，並宣佈美國進入緊急狀態。「真正的例外狀態」則是一種對虛擬的例外狀態的反抗，是一種建立未來新秩序的可能狀態。「真正的例外狀態」代表了一種烏托邦的理想。Agamben對於例外狀態的這種區分實際上是對施密特和本雅明觀點的總結和發展。Agamben對「虛擬的例外狀態」的批判是對施密特觀點的批判，而對「真正的例外狀態」的闡發則是對本雅明觀點的繼承和發展。(高奇琦，頁35-36) 

在《政治神學》中，施密特先是指出了神學在政治學領域的內隱地位，即政治學的許多理論都是神學概念的世俗化，而國家理論則是用世俗的主權者取代了上帝的位

置。從這個意義上講，政治學和國家理論實際上是一種政治神學。通過這種政治神學的分析，施密特試圖為主權者論證一種類似於上帝的地位：「主權者被等同於上帝，並且在國家中佔據了一個完全可以類比於笛卡爾系統中上帝在世間的位置」(Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans by George Schwab, Cambridge, The MIT Press, 1988, p. 46)。換言之，施密特用神學的政治化為主權者的決斷提供了一種論證的合法性。 

施密特這樣的觀點，確實令人厭惡。 

本雅明對施密特的批評同樣在神學思想的層面上展開。在《德國悲劇的起源》中， 本雅明指出主權者的本質是造物，而不能等同於上帝：「主權者『被限制于創造的世界』；他是萬物之王，但他仍然是一個造物」(Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. By John Osborne, Londodn: Verso, 1998, p. 85)。 

在對施密特的批評中，本雅明提出了一個同樣是訴諸於神學的解決方式—巴羅克末世論(Baraque Eschatology)，本雅明用以下的文字來描述這種既不知救贖也不知來世的末世論：「在來世中任何含有一絲此世氣息的事物都被抽空了，而巴羅克自其中抽出了直到當時仍然逃離一切藝術形式的豐富事物，以清理出一個終極的天堂，並使其像真空一般，期待能夠以劇變的暴力摧毀大地」(Walter Benjamin, p.66)。Agamben認為，本雅明所描述的是「一個白色末世論」，其並未將人間帶往一個救贖的來世，而是將之託付給一個絕對空無的天堂(Giorgio Agamben, State of Exception, p. 57)。阿甘本關於「真正的例外狀態」的思想內涵實際上就是對本雅明的「白色末世論」的進一步闡發。(高奇琦，頁36)

 

・赤裸生命的神學根源

 

赤裸生命(bare life)是阿甘本法學思想中的另一核心概念。通過這一概念， Agamben希望表達一種在某種程度上被剝離其社會屬性並處於某種暴力或潛在的暴力之中的生命狀態。 

在《裸體》一書中，Agamben對身體、生命與神學的關聯進行了更為充分的討論。Agamben先是回顧了《創世紀》中亞當和夏娃的故事。亞當和夏娃在原罪後第一次認識到他們是裸體的：「他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身裸體」。Agamben認為，在原罪之前，亞當和夏娃雖然沒有覆蓋著人類的衣服，但他們並不是赤裸的， 因為他們被神恩典的衣服所覆蓋。在原罪之後， 兩人就被剝去了這件超自然的衣服，而拿無花果的葉子為自己編織裙子，不久，當他們被驅逐出伊甸園時，「神為亞當和他妻子用皮子作衣服給他們穿」，對此，Agamben寫道：「我們的祖先在伊甸園裡只有兩個時刻是裸體的：首先，是在他們認識到自己是裸體的和為自己編織裙子之間的可能極其短暫的片刻；其次，是他們脫下無花果葉子而穿上新的獸皮衣服之間的時刻。甚至在這兩個短暫的時刻裡，裸體也只是否定性地存在的」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 58)，因此，Agamben認為：「基督教中不存在裸體的神學，而只有一種衣服的神學｣(Giorgio Agamben, Nudities, p. 57)。 

Agamben引入了神學家埃里克・彼德森(Eric Peterson)的觀點。彼德森有兩個重要觀點：第一，裸體只有在原罪之後才會出現。雖然在原罪之前存在一種衣服的缺席，但是這並不是裸體。對裸體的體驗與聖經中提到的「眼睛亮了」的精神活動相關；第二，恩典是一件衣服，而人的本質則是一種裸體。恩典如同衣服，這一點在奥古斯丁那裡就有充分的論述(奧古斯丁將其稱「為恩典之衣」）。同時，人本質上是一種原罪，而裸體是最原初的罪，所以人的本質是一種裸體。在這兩個觀點的基礎上，Agamben進一步將身體與宗教的關係與其生命政治思想結合起來：“

正如受譴者(牲人)(homo sacer)的政治神話學主題假定一個赤裸生命是不純潔的、神聖的並因此可殺害的一樣(儘管這種赤裸生命只有通過這樣的假定才能被生產出來)，人類本質的赤裸的肉體存在(naked corporeality)，也只是恩典之衣這個清楚明白的、原初增補的隱晦前提而巳｣(Giorgio Agamben, Nudities, p. 64)。 

在這裡，阿甘本希望表達如下內涵：首先，人的本質是一種赤裸生命。對此， 阿甘本寫道：「人類的本質已經被建構為裸體；它總已經是『赤裸的肉體存在』」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 63)。其次，擺脫赤裸生命狀態的方式是接受恩典。這裡的恩典可以是上帝的恩典，也可以是權力的恩典。在披上恩典之衣後，人便不再是裸體，而變成了體面的、有尊嚴的人。再次，恩典像所有的衣服一樣，是一種可以被拿走的身外之物。主權者可以宣佈某一群體有罪來剝奪之前披在他們身上的恩典之衣，並使其成為赤裸生命。當希特勒宣佈猶太人為劣等種族時，猶太人就因為這種罪的宣佈成了赤裸生命。(高奇琦，頁37) 

Agamben還從以下這段神學主題的討論中解讀出赤裸生命對權力抵抗的內涵。Agamben舉出萊昂(León，西班牙)的聖伊西多羅大教堂(Basílicade San Isidoro deLeón)中一個17世紀的銀質聖骨盒所雕刻的創世紀場景，其中展現了亞當和夏娃被逐出伊甸園前的那一瞬間。在這幅畫中，亞當已經穿上了衣服，其姿態流露出巨大的悲傷；而夏娃的雙腿還裸露著，耶和華正在強行給她套上衣服。對此，Agamben寫道：「夏娃，我們只能從衣領上看到其部分的臉，全力反抗著神性的暴力：她扭動的雙腿、眼睛裡斜視出的厭惡的神情、以及她右手絕望地拽住上帝衣服的姿勢，都毫無疑問地證明了這點」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 61-62)。Agamben對於這種赤裸生命抵抗「神性的暴力」的行為給予了極大的讚賞。Agamben用一種充滿著激情的口吻讚揚道：「這個纖弱的、絕望地反抗穿衣的銀色形象就是女性氣質的典型象徵。這個女人就是伊甸園裸體性的頑強捍衛者」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 62)。(高奇琦，頁37)

 

．神學救贖：彌賽亞主義

 

在《潛能》中，阿甘本指出了猶太教傳統中的兩種彌賽亞形象：「約瑟夫家的彌賽亞」，和「大衛家的彌賽亞」。「約瑟夫家的彌賽亞」在與魔鬼的鬥爭中死亡，是失敗者的彌賽亞形象，而大衛家的彌賽亞則是勝利者的彌賽亞。而在後來的基督教神學傳統中，彌賽亞的形象轉變為另外兩種：立法者和救贖者。新教傳統只認可救贖者的彌賽亞，而天主教則認為彌賽亞同時作為救贖者和立法者(Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, p. 173)。整體而言，從猶太教和基督教的傳統來看，彌賽亞的到來最終要實現一個目標：法律的完滿與廢止。(高奇琦，頁38) 

Agamben關於彌賽亞的主要觀點如下：

首先，彌賽亞是一種法律上的例外狀態。生命以司法的形式被判決有罪，而彌賽亞則要以完滿與廢除法律的方式來完成生命的救贖。這裡需要說明的是，彌賽亞並不是簡單地廢除法律，而是要進一步使得法律完滿。正如耶穌在《馬太福音》中所言：「莫想我來是要廢除律法和先知；我來不是要廢掉，而是要成全」。Agamben也指出：「彌賽亞的到來，既不是帶來新的法律，也不是簡單地廢除猶太教的傳統法律」(Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, p. 167)。換言之，彌賽亞是在兩種相互衝突的力量中形成的，既要追求原初法律秩序的完善，又要追求未來的新的法律秩序。Agamben指出：「要把彌賽亞事業理解為讓律法不起作用，讓它再也無法運作，使之回到一種潛能的狀態」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 98)。(高奇琦，頁40) 

其次，彌賽亞代表了一種潛能，代表了一種安息日意義上的不作為狀態(潛能狀態)。保羅不斷地強調，上帝揀選弱者來彰顯其力量。阿甘本也寫道：「在彌賽亞降臨之時，軟弱和卑微的事物會戰勝世俗界以為強大和重要的東西」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 10)。Agamben認為，彌賽亞意義上的弱者代表了一種潛能，一種更大可能的實現的可能。彌賽亞的發生就是使生命不再受已有法律的支配，從而恢復生命作為純粹潛能的狀態。Agamben認為：「彌賽亞的廢止不只是徹底破壞，它保留並使之完全實現」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 99)。(高奇琦，頁40)