阿岡本研究(8)：穆斯林與「不可能的見證」

 

阿岡本研究(8)：穆斯林與「不可能的見證」

 

．奧斯維辛：不可能的見證

 

「奧斯維辛」(Auschwitz)是現代人類生存中永遠無法擺脫的存在之痛。阿多諾那句「奧斯維辛集中營之後的一切文化、包括對它的迫切的批判都是垃圾」一語， 始終令一切言說者如鯁在喉。中國學者張一兵認為，阿甘本是迄今為止唯一一位正面回答阿多諾的人，他也是繼阿多諾之後，真正可以透視奧斯維辛現象的政治哲學家。通過中隱匿的不在場之閱讀可見的歷史證言物， 他極深刻地捕捉到了人類自己製造的「無罪的殺人者」和作為赤裸生命中極端狀態下的「穆斯林」現象，從而透視出奧斯維辛背後那種不可正視的生命政治存在論剩餘。(張一兵，「奧斯維辛背後不可見的存在論剩餘—阿甘本《奧斯維辛的剩餘》解讀」，《哲學研究》，2013年第11期，頁65)

 

阿甘本宣稱：今天的西方社會推崇的政治範式不再是城邦國家，而恰恰是看不見的集中營，現在，我們已經「從雅典走到了奧斯維辛」(Agamben，2004年)。這個作為政治範式的集中營，是支配我們今天生活「公與私的無差別區域以及我們生活其中的政治空間的隱性母體」(Agamben, 2002.p.1)。這是令人震撼的斷言。(張一兵，頁65) 

在1998年完成的《奧斯維辛的剩餘：見證與檔案》(Quel che resta di Auschwitz. Bollati Boringhieri)一書中，阿甘本通過他獨特的「聆聽未被言說之事」的方式，很深地面對了奧斯維辛，由此發現了在作歷史學研究物件的奧斯維辛證詞背後某種不可見的剩餘。阿甘本說，其實奧斯維辛從來就是歷史研究中的一個難題：有些人急於解釋他們所看到一切，但他們手中卻空無一物，比如歷史學家會關注這一震驚世界的慘劇中所有的事件細節，可他們卻無法真正得知這裡到底發生了什麼；一些人則拒絕理解，並將其廉價地神秘化，從而遠離真相，比如簡單地重複阿多諾那句著名的「奧斯維辛之後不再寫詩」，卻拒絕真心實意地去思考歷史教訓。為什麼會出現這種令人困窘的情境？阿甘本認為，這是因為在奧斯維辛的歷史性研究中，發生了一種更深層面上的「事實與真相的不一致，確證與理解的不一致」(Agamben, 2002, p. 14)。這也就是說，你在奧斯維辛所直接看到的，並不見得就是真相，你手中有關於奧斯維辛的歷史事實，你卻不能真正理解這一種無法直觀的「未寫出之物」。(張一兵，頁66) 

這意謂奧斯維辛事件已經超出歷史研究與人類認知的限度，同時也超出了人類道德的限度。這就是Agamben所稱的「剩餘」－亦即「不可見」，既不可目睹，也無法承受的生存範式。這種生存範式是「不可見證的」，也就是說，即使是倖存下來的見證人，也無法完全、完整、真實的述說這種狀況。楊涵榆寫道：「這種見證的不可能性顯露語言、歷史、政治、道德，甚至本體存在的界限已超出事實論證的範疇，……見證的不可能關乎人之中的非人，或人與非人、存活與說話之間的斷裂」。(楊涵榆，《閱讀生命政治》，頁320-321)。這種「斷裂」(裂痕)，就是Agamben所說的「灰色地帶」。 

阿甘本的思考，是從一名已經不在世的「死亡別動隊」(Sonderkommando)成員策爾曼．雷文塔爾(Zelman Lewental)藏隱在奧斯維辛第三火葬場下的證言開始的。雷文塔爾在寫給我們這些後世生存者的遺言中寫道，在奧斯維辛中發生的事情之真相，將是以後所有重新在歷史研究視域中面對它的正常人都無法想像的，因為在歷史學的客觀事實層面，「它無法被化約為構成它的真實元素」，它不僅僅是客觀事實，這些事件「完整的真相更加悲慘，更令人恐懼……」。(Agamben, 2002, p. 14)。並不等同於客觀事實的真相，這正是阿甘本的關鍵性深入思考之處。(張一兵，頁66) 

阿甘本告訴我們，在雷文塔爾給後人留下的這一「證詞的核心明顯地包含了一道本質的裂痕；換言之，受害者承受著對某些事物的目睹，對這些事物的目睹恰恰無法被承受」。 阿甘本看到了那種無法承受的目睹，這種不能承受本身則是裂痕，這道裂痕即是有罪與無罪、可見的歷史事實與不可見的真相、人性與非人性、存在與非存在之間的斷裂。所以，阿甘本認為我們面對奧斯維辛，就不僅僅是傳統歷史學研究中的那種客觀史實之呈現和考據，而是要能夠「質詢這道裂痕，或者，更確切地說，試圖聆聽這一裂痕」，即必須要「聆聽某種不在場的事物」！ (Agamben, 2002, p. 15)。聆聽缺席之在，體知到不在場，這是根本。阿甘本堅持認為，這可能使我們清除一切自奧斯維辛以來在倫理的名義下推進的幾乎是所有的說教成為可能。在這一點上，阿甘本與多年以前的阿多諾是一致的。阿甘本說，「這也是聆聽未被言說之事的一種方式—或許是唯一的方式」(Agamben, 2002, p. 15）。這可能也是阿甘本所說的，奧斯維辛不是一個簡單的歷史事實，而是一個存在論範式的真正意境。(張一兵，頁66) 

阿甘本發現，許多奧斯維辛的倖存者(superstes)之所以堅持活下來，其中一個重要的原因就是為了要「成為一位見證人」。他說，superstes的原意，指的是一個經歷了某件事的人，他自始至終地經歷了一個事件並因此能夠承擔對事件的見證。可是，阿甘本讓我們注意奧斯維辛中發生的慘劇之真相卻往往是令歷史學家無法下手的悖反性存在事件，這也就是上述那個「死亡行動隊」的存在，因為，身為奧斯維辛受害者的雷文塔爾同時也是納粹的殺人工具，這就構築了一種受害者成為了行刑者而行刑者成為了受害者的灰色地帶。Agamben說道： 

「灰色地帶」的極端形象即是「死亡別動隊」(Sonderkommando)。黨衛軍(SS)把這群負責毒氣室和火葬場管理的被流放者委婉地稱作「別動隊」。別動隊的任務是把赤裸的囚犯帶向毒氣室的死亡，並在囚犯們中維持秩序；之後，他們不得不拖出那些因發紺而變得又紅又綠的屍體，再用水清理，以確認屍體上不再藏有任何有價值的物品；他們從屍體嘴裡拔下金牙；剪掉女人的頭髮，用氯化銨加以清洗；把屍體送進焚化爐，看著它們化為灰燼；最後，他們清空殘留著骨灰的火化箱(Agamben, 2002, p. 25)。(張一兵，頁67) 

他們殺人，用納粹的話語來說，即「幹掉」那些不值得活著的生命(lebensunwerten Leben)。依福柯對生命政治學中出現的種族主義的說明，這種殺人的根據不是政治而是生物學：這種生物學的邏輯是「劣等種族、低等種族(或退化、變態種族)的死亡，將使整體生命更加健康更加純粹」。於是，「處死的命令，在生命權力的體系中，只有在這樣的情況下才能接受：它不以戰勝政治對手為目的，而是以消滅生物學上的危險並以此消滅相聯繫的鞏固人種或種族為目的」。福柯認為，德國納粹正是從18世紀起建立起來的生命權力機制發展的頂端。(福柯，1999年，第240頁)。 

阿甘本又指認了一個聽起來十分尋常的奧斯維辛發生的日常生活斷片： 

米克洛斯・尼斯利(Miklos Nyszli)，奧斯維辛「別動隊」中的極少數最後倖存者之一。依他的講述，自己曾在「工作」間歇參加過一場足球賽，比賽的雙方分別為黨衛軍和別動隊的代表。「其他的黨衛軍和別動隊剩下的人都在比賽的現場；他們分邊打賭，喝彩，為自己的球員加油，仿佛這場球賽不是在地獄的門口，而是在鄉間的綠地上進行」。(萊維，轉引自Agamben, 2002, p. 26)。 

阿甘本提高聲調說，這場比賽，這一在當時發生的「正常的時刻」，才是奧斯維辛「集中營的真正恐怖所在」。在阿甘本看來，今天我們或許以為，上一世紀發生的德國納粹奧斯維辛的大屠殺和日本人在南京的大屠殺都已經結束了，是一種不會再來的過去的悲慘事件。可是，實際上我們根本意識不到的真相是：「它至今仍然無處不在地重複發生著，與我們咫尺相距。那場比賽從來沒有結束；它還繼續著，似乎從未中斷。這便是那個『灰色地帶』完美而永恆的密碼，無時無處不在發生」(Agamben, 2002.p.26)。阿甘本的意思是說，當我們根本沒有破解這種比賽中「加油」聲中的密碼時，這種灰色地帶就會隨時發生在我們身邊，就像今天我們一邊喝著酒一邊從電視上觀看發生在伊拉克和利比亞的屠殺事件，這一切似乎只是與我們無關的好萊塢故事。阿甘本認為，這就是倖存者的痛苦和恥辱，這同樣是我們所有人類的恥辱，是那些不知道集中營的人的恥辱，人們根本不知道，自己正是那場魔鬼幻境中比賽的觀眾，而那場比賽，正在我們身邊的每一個體育場，每一次電視廣播和日常生活的常態裡，重複著自我。「如果到今天我們還不能正確地理解那場比賽，還沒有真正地中斷它，希望，便無從談起」(Agamben, 2002.p.27)。

 

．穆斯林

 

「穆斯林」並非阿拉伯世界中的伊斯蘭教徒，而是當時在納粹集中營中對那些「被同伴所放棄的囚徒的稱呼」。阿甘本指出，一個解釋出現在《猶太百科全書》(Encyclopedia Judaica)的詞條穆斯林(Muselmann)下面：「主要在奧斯維辛中使用，這個詞似乎源於某些被放逐者的典型姿態，即蜷伏在地上，雙腿以東方的樣式彎曲，表情像面具一樣僵硬」(Agamben, 2002, p. 47)。他的外形擬似一個穆斯林在禱告。(張一兵，頁69) 

納粹集中營中的囚徒都是已經被殘暴地剝奪了國籍、沒有了法權、沒有了身份、沒有了民族、沒有性別、沒有了人的尊嚴，說到底，集中營中的囚犯都已經是徹底喪失了生存權的人。所以，他們才會「被當作蝨子」(希特勒語)，被輕易地消滅掉。阿甘本說，猶太人在德國種族法分佈之後的合法地位，納粹使用了一個暗含尊嚴的詞：entwürdigen，字面意思是「尊嚴的剝奪」。猶太人是被被剝了所有Würde，即所有尊嚴的人：他只是活著的沒有尊嚴人－並因此，猶太人只是非人(Agamben, 2002, p. 70)。阿甘本這裡的討論讓人想起福柯在討論「不正常的人」中對麻瘋病人的境況分析：麻瘋病人被「排斥、使喪失資格、流放的、拋棄的、剝奪的、拒絕的、視而不見的」黑暗之中(福柯，2010，《不正常的人》，頁33)。其實，這正是阿甘本命名為「赤裸生命」的存在狀態，這也是他生命政治學中最重要的核心範疇之一。阿甘本說，「奧斯維辛標誌著論理中的尊嚴和道德規範之遵循的終結與毀滅。在這裡，人被降低為赤裸生命，赤裸生命本身就是唯一的規範……對物種的終極的歸屬感，在任何意義上都不是一種尊嚴。(Agamben, 2002.p.71)。奧斯維辛中出現的喪失生存尊嚴的赤裸生命不是一種悲苦現象，而是一種特殊的生命存在範式。集中營中的囚徒只是這種范式的一種極端表現。(張一兵，頁69) 

這種生存狀態，「是人性或人權的『尊嚴』中止的地方，……存在於……飛人與人之間的斷裂處，總是不斷溢出自身，已剩餘的樣態存在著」(楊涵榆，頁322)。 

人們為什麼叫他們為「穆斯林」呢？這是由於： 

「如果他們還可以四處走動，那也只是緩慢地移動，甚至連膝蓋都不能彎曲。他們不停地哆嗦，因為他們的體溫通常降低到98.7華攝氏度以下。遠遠看去，人們還以為那是阿拉伯人在做禱告。這個形象就是「穆斯林」，奧斯維辛用來形容死於營養不良者的那個詞的起源」(萊恩和克羅德辛斯基，轉引自Agamben, 2002, p. 44-45)。 

在阿甘本看來，正是「穆斯林」這種看不見的東西才是人類存在中自我生產和製造出來的悲性非人存在，這是一個政治哲學存在論意義上的斷裂深淵。阿甘本憤怒地質問道： 

在一個時間裡，人不再是人，雖然他在外表上還保持著人的存在。這就是穆斯林，而集中營是其典型的空間。但一個人成為非人意味著什麼？是否有一種人類的人性可以和人類的生物人性區別並相分離？(Agamben, 2002.p.57)。(張一兵，頁71) 

阿甘本憤怒地說，「穆斯林的死亡已經不再是死亡。說得更大一些，在集中營裡，人不再死亡，而是作為屍體被生產」。 

在奧斯維辛，並沒有人死去；只有屍體被生產出來。無死亡的屍體，或者非人的死亡被降低成了一個批量生產的問題。根據一種可能的、廣為人知的解釋，這種死亡的墮落恰恰構成了奧斯維辛的特殊侵淩，構成了奧斯維辛之恐怖的專名(Agamben, 2002.p.74)。(張一兵，頁72) 

阿甘本還援引了他的老師海德格爾1949年12月在不萊梅的一次有關技術的題為《危險》(Die Gefahr)的演講文本： 

他們死了嗎？他們死了。他們被滅絕了。他們成了屍體生產的儲藏室的碎片。他們在集中營裡被不知不覺地清洗掉了。走向死亡(Sterben)意味著：一個人在自身的存在中承擔死亡。能夠赴死意味著：能夠做出這種決定性的承擔。我們能夠如此，惟當我們的存在能夠成為一種有死的存在。然而，我們無處不面對著不計其數的、殘酷的、尚未死去的死亡(ungestorbener Tode)的無盡之悲慘，於是，死亡的本質已對人遮蔽。(海德格爾，轉引自Agamben, 2002.p.76)。

(張一兵，https://www.aisixiang.com/data/90011.html) 

在生與死，尊嚴與無尊嚴這些為人熟知的範疇中，奧斯維辛的真正密碼—穆斯林，「集中營的核心」，雖然「沒有人想要看見」他，但他卻作為一種不在場的空無而銘刻在每一份證詞中—它始終徘徊著，沒有一個棲身的地方。他是我們的記憶無法輕意地將之埋葬的真正幽靈(larva)，是我們必須面對的不可遺忘之物(Agamben, 2002.p.83)。(張一兵，頁72-73)

阿岡本研究(5)：阿岡本「生命政治」的神學根源

 

阿岡本研究(5)：阿岡本「生命政治」的神學根源

 

・例外狀態的神學根源 

例外狀態(state of exception)是Agamben思想中最重要的概念。Agamben用這一概念來描述一種處於排斥與包含之間的門檻狀態(threshold)：例外狀態是處在內與外、排斥與包含之間的無差別地帶(zone of indistinction)。(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 181)。需要特別說明的是，Agamben關於例外狀態的最早論述是從一個宗教學上的概念—「地獄邊緣」(Limbo)開始的。 

「地獄邊緣」是中世紀基督教描述死後世界的一個特殊空間，其既不屬於地獄，也不屬於天堂， 而是介於天堂與地獄之間，是專門收容那些早夭嬰兒的處所。這些早夭的嬰兒除了生而為人的原罪之外，他／她們並沒有犯下任何可以導致下地獄的罪行，但同時由於他／她們並沒有來得及領受象徵神恩的受洗儀式，所以他／她們也無法進人天堂。在Agamben看來，「地獄邊緣」是一種在地獄與天堂之間的門檻狀態，而「地獄邊緣」的收留者則處於上帝的恩典與上帝的懲罰之間。Agamben指出，與被詛咒者不同，地獄邊緣的收留者們並不會因為缺乏上帝恩賜而感到痛苦。對此，阿甘本寫道：「最大的懲罰—對上帝恩賜的缺乏—因此也就變成了一種自然的愉悅：不可彌補的損失，他們在神的遺棄中無痛苦地持存。上帝並沒有遺忘他們，但相反他們總是遺忘了上帝」(Giorgio Agamben, The Coming Community, pp. 4-5)，Agamben更多地看到了「地獄邊緣」的例外狀態所具有的積極意義。Agamben認為：「地獄邊緣」的例外狀態具有某種獨特性(Singularity)，而收容於「地獄邊緣」的靈魂則處於一種與「最後審判的正義」無關的純粹存在模式之中。(高奇琦，「世俗化的弥赛亚精神：阿甘本的宗教哲学思想」，《世界宗教研究》，2015年第3期，頁35) 

Agamben將例外狀態分為「虛擬的例外狀態」和「真正的例外狀態」。「虛擬的例外狀態」是主權者為實現其權力而有意製造的一種虛假的例外狀態，如希特勒為了實現納粹統治而宣佈懸置魏瑪憲法，再如小布希以反恐之名啟動了「愛國者法案」，並宣佈美國進入緊急狀態。「真正的例外狀態」則是一種對虛擬的例外狀態的反抗，是一種建立未來新秩序的可能狀態。「真正的例外狀態」代表了一種烏托邦的理想。Agamben對於例外狀態的這種區分實際上是對施密特和本雅明觀點的總結和發展。Agamben對「虛擬的例外狀態」的批判是對施密特觀點的批判，而對「真正的例外狀態」的闡發則是對本雅明觀點的繼承和發展。(高奇琦，頁35-36) 

在《政治神學》中，施密特先是指出了神學在政治學領域的內隱地位，即政治學的許多理論都是神學概念的世俗化，而國家理論則是用世俗的主權者取代了上帝的位

置。從這個意義上講，政治學和國家理論實際上是一種政治神學。通過這種政治神學的分析，施密特試圖為主權者論證一種類似於上帝的地位：「主權者被等同於上帝，並且在國家中佔據了一個完全可以類比於笛卡爾系統中上帝在世間的位置」(Carl Schmitt, Political Theology: Four Chapters on the Concept of Sovereignty, trans by George Schwab, Cambridge, The MIT Press, 1988, p. 46)。換言之，施密特用神學的政治化為主權者的決斷提供了一種論證的合法性。 

施密特這樣的觀點，確實令人厭惡。 

本雅明對施密特的批評同樣在神學思想的層面上展開。在《德國悲劇的起源》中， 本雅明指出主權者的本質是造物，而不能等同於上帝：「主權者『被限制于創造的世界』；他是萬物之王，但他仍然是一個造物」(Walter Benjamin, The Origin of German Tragic Drama, trans. By John Osborne, Londodn: Verso, 1998, p. 85)。 

在對施密特的批評中，本雅明提出了一個同樣是訴諸於神學的解決方式—巴羅克末世論(Baraque Eschatology)，本雅明用以下的文字來描述這種既不知救贖也不知來世的末世論：「在來世中任何含有一絲此世氣息的事物都被抽空了，而巴羅克自其中抽出了直到當時仍然逃離一切藝術形式的豐富事物，以清理出一個終極的天堂，並使其像真空一般，期待能夠以劇變的暴力摧毀大地」(Walter Benjamin, p.66)。Agamben認為，本雅明所描述的是「一個白色末世論」，其並未將人間帶往一個救贖的來世，而是將之託付給一個絕對空無的天堂(Giorgio Agamben, State of Exception, p. 57)。阿甘本關於「真正的例外狀態」的思想內涵實際上就是對本雅明的「白色末世論」的進一步闡發。(高奇琦，頁36)

 

・赤裸生命的神學根源

 

赤裸生命(bare life)是阿甘本法學思想中的另一核心概念。通過這一概念， Agamben希望表達一種在某種程度上被剝離其社會屬性並處於某種暴力或潛在的暴力之中的生命狀態。 

在《裸體》一書中，Agamben對身體、生命與神學的關聯進行了更為充分的討論。Agamben先是回顧了《創世紀》中亞當和夏娃的故事。亞當和夏娃在原罪後第一次認識到他們是裸體的：「他們二人的眼睛就明亮了，才知道自己是赤身裸體」。Agamben認為，在原罪之前，亞當和夏娃雖然沒有覆蓋著人類的衣服，但他們並不是赤裸的， 因為他們被神恩典的衣服所覆蓋。在原罪之後， 兩人就被剝去了這件超自然的衣服，而拿無花果的葉子為自己編織裙子，不久，當他們被驅逐出伊甸園時，「神為亞當和他妻子用皮子作衣服給他們穿」，對此，Agamben寫道：「我們的祖先在伊甸園裡只有兩個時刻是裸體的：首先，是在他們認識到自己是裸體的和為自己編織裙子之間的可能極其短暫的片刻；其次，是他們脫下無花果葉子而穿上新的獸皮衣服之間的時刻。甚至在這兩個短暫的時刻裡，裸體也只是否定性地存在的」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 58)，因此，Agamben認為：「基督教中不存在裸體的神學，而只有一種衣服的神學｣(Giorgio Agamben, Nudities, p. 57)。 

Agamben引入了神學家埃里克・彼德森(Eric Peterson)的觀點。彼德森有兩個重要觀點：第一，裸體只有在原罪之後才會出現。雖然在原罪之前存在一種衣服的缺席，但是這並不是裸體。對裸體的體驗與聖經中提到的「眼睛亮了」的精神活動相關；第二，恩典是一件衣服，而人的本質則是一種裸體。恩典如同衣服，這一點在奥古斯丁那裡就有充分的論述(奧古斯丁將其稱「為恩典之衣」）。同時，人本質上是一種原罪，而裸體是最原初的罪，所以人的本質是一種裸體。在這兩個觀點的基礎上，Agamben進一步將身體與宗教的關係與其生命政治思想結合起來：“

正如受譴者(牲人)(homo sacer)的政治神話學主題假定一個赤裸生命是不純潔的、神聖的並因此可殺害的一樣(儘管這種赤裸生命只有通過這樣的假定才能被生產出來)，人類本質的赤裸的肉體存在(naked corporeality)，也只是恩典之衣這個清楚明白的、原初增補的隱晦前提而巳｣(Giorgio Agamben, Nudities, p. 64)。 

在這裡，阿甘本希望表達如下內涵：首先，人的本質是一種赤裸生命。對此， 阿甘本寫道：「人類的本質已經被建構為裸體；它總已經是『赤裸的肉體存在』」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 63)。其次，擺脫赤裸生命狀態的方式是接受恩典。這裡的恩典可以是上帝的恩典，也可以是權力的恩典。在披上恩典之衣後，人便不再是裸體，而變成了體面的、有尊嚴的人。再次，恩典像所有的衣服一樣，是一種可以被拿走的身外之物。主權者可以宣佈某一群體有罪來剝奪之前披在他們身上的恩典之衣，並使其成為赤裸生命。當希特勒宣佈猶太人為劣等種族時，猶太人就因為這種罪的宣佈成了赤裸生命。(高奇琦，頁37) 

Agamben還從以下這段神學主題的討論中解讀出赤裸生命對權力抵抗的內涵。Agamben舉出萊昂(León，西班牙)的聖伊西多羅大教堂(Basílicade San Isidoro deLeón)中一個17世紀的銀質聖骨盒所雕刻的創世紀場景，其中展現了亞當和夏娃被逐出伊甸園前的那一瞬間。在這幅畫中，亞當已經穿上了衣服，其姿態流露出巨大的悲傷；而夏娃的雙腿還裸露著，耶和華正在強行給她套上衣服。對此，Agamben寫道：「夏娃，我們只能從衣領上看到其部分的臉，全力反抗著神性的暴力：她扭動的雙腿、眼睛裡斜視出的厭惡的神情、以及她右手絕望地拽住上帝衣服的姿勢，都毫無疑問地證明了這點」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 61-62)。Agamben對於這種赤裸生命抵抗「神性的暴力」的行為給予了極大的讚賞。Agamben用一種充滿著激情的口吻讚揚道：「這個纖弱的、絕望地反抗穿衣的銀色形象就是女性氣質的典型象徵。這個女人就是伊甸園裸體性的頑強捍衛者」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 62)。(高奇琦，頁37)

 

．神學救贖：彌賽亞主義

 

在《潛能》中，阿甘本指出了猶太教傳統中的兩種彌賽亞形象：「約瑟夫家的彌賽亞」，和「大衛家的彌賽亞」。「約瑟夫家的彌賽亞」在與魔鬼的鬥爭中死亡，是失敗者的彌賽亞形象，而大衛家的彌賽亞則是勝利者的彌賽亞。而在後來的基督教神學傳統中，彌賽亞的形象轉變為另外兩種：立法者和救贖者。新教傳統只認可救贖者的彌賽亞，而天主教則認為彌賽亞同時作為救贖者和立法者(Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, p. 173)。整體而言，從猶太教和基督教的傳統來看，彌賽亞的到來最終要實現一個目標：法律的完滿與廢止。(高奇琦，頁38) 

Agamben關於彌賽亞的主要觀點如下：

首先，彌賽亞是一種法律上的例外狀態。生命以司法的形式被判決有罪，而彌賽亞則要以完滿與廢除法律的方式來完成生命的救贖。這裡需要說明的是，彌賽亞並不是簡單地廢除法律，而是要進一步使得法律完滿。正如耶穌在《馬太福音》中所言：「莫想我來是要廢除律法和先知；我來不是要廢掉，而是要成全」。Agamben也指出：「彌賽亞的到來，既不是帶來新的法律，也不是簡單地廢除猶太教的傳統法律」(Giorgio Agamben, Potentialities, Collected Essays in Philosophy, p. 167)。換言之，彌賽亞是在兩種相互衝突的力量中形成的，既要追求原初法律秩序的完善，又要追求未來的新的法律秩序。Agamben指出：「要把彌賽亞事業理解為讓律法不起作用，讓它再也無法運作，使之回到一種潛能的狀態」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 98)。(高奇琦，頁40) 

其次，彌賽亞代表了一種潛能，代表了一種安息日意義上的不作為狀態(潛能狀態)。保羅不斷地強調，上帝揀選弱者來彰顯其力量。阿甘本也寫道：「在彌賽亞降臨之時，軟弱和卑微的事物會戰勝世俗界以為強大和重要的東西」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 10)。Agamben認為，彌賽亞意義上的弱者代表了一種潛能，一種更大可能的實現的可能。彌賽亞的發生就是使生命不再受已有法律的支配，從而恢復生命作為純粹潛能的狀態。Agamben認為：「彌賽亞的廢止不只是徹底破壞，它保留並使之完全實現」(Giorgio Agamben, The Time that Remains: A Commentary on the Letter to the Romans, p. 99)。(高奇琦，頁40)

阿岡本研究(4-1)：阿岡本對福科的系譜學超越

 

阿岡本研究(4-1)：阿岡本對福科的系譜學超越

 

晚年福柯(Michel Foucault)將思考的全部重心轉移至資本主義內部統治秩序的深刻變遷之中。尤其以1970年進入法蘭西學院為歷史起點，福柯啟動了對資本主義社會統治權力的全面批判。福柯理解中的絕對主權已經不再是否定式的國家權力、君主權力、法律權力，而是帶有一種肯定性、生產性、建構性的力量。在這些看法中(從絕對主權向相對主權的過渡)，很重要的一點是：福科把這些新型的統治權力視為「現代社會」特有的產物。 

Agamben在《牲人》一書中，首先肯定福科對「生命權力」的發現和探討：「依據福科的說法，一個社會的『生物現代性的肇始』(threshold of biological modernity's)，是在那作為簡單的活著的身體的物種和個體(也就是zoe)，開始在社會的諸種政治策略中承受危險時。1977年後，福科在法蘭西學院開設的課程，開始專注於從『領土國家』(territorial State)到『人口國家』(State of population)這個轉變過誠，以及這一轉變所導致的如下狀況：作為至高權力(sovereign power)的一個問題，民族健康和生物性生命的重要性不斷提升，至高權力於是逐漸地轉型成為『關於人的一種治理』。緊接著發生的狀況就是，經由諸種最精密的政治技巧，人被動物化了(bestialization)。歷史上頭一遭，社會科學的諸種可能性變得重要，並且，保護生命與授權發動一起大屠殺，同時變得可能了。尤其是，如果沒有那種新的生命權利(bio-power)所實現的規訓性的控制，資本主義從這個角度來看，就根本不可能得到發展並高唱凱歌。通過一系列適當的技藝，新的生命權力可以說創造了資本主義所需的各種『馴順的身體』(docile bodies)」。 

但是，Agamben「並不像福科從現代性或自由主義這樣具有特定時空條件的範疇談治理的問題，他考察裸命的範圍幾乎涵蓋了整個西方歷史，他不認為現代生命政治的關鍵如福科所說，zoe被納入polis，而是裸命逐漸和政治範疇失去區分(也就是政治範疇不斷製造裸命)」(黃涵榆，《閱讀生命政治》，頁115)。換言之，政治權力與裸命的關係從古代政權以來就密不可分。 

換言之，Agamben之所以要探討牲人和裸命，在於追索「主權」的根源及其暴力的本質，並以之涵蓋當代人類社群與國暴力的普遍性。「Agamben也企圖通過牲人回溯、揭露主權的根基，以及生命政治原始的貌樣，也就是主權通過暴力與例外性的決斷，創設政體與律法；這充分顯示出人類社群與國家暴力的本質」(黃涵榆，《閱讀生命政治》，頁119)。 

不同於福柯把生命政治看作現代性的產物，Agamben強調我們今天所面對的狀況，只是生命政治漫長歷程中一個極端的新階段。在Agamben看來，法律與至高權力再次掛鉤，生命政治從一開始就已嵌入人類共同體的原始結構之中。生命政治並非僅僅是現代性的產物，而是自始至終一直在場的。在前現代社會中，祭祀實踐將生命轉化為供奉諸神享用的犧牲品；到了現代社會，普通民眾同樣可以隨時淪落為主權者的獨享之物。 

黃涵榆指出：「生命政治對Agamben而言並非如福科所主張是現代產物。裸命之於西方政治並非單純用『排除』所能解釋，更準確來說，應該是『納入性排除』(inclusive exclusion)：主權(sovereign power)將自然的、動物層次或任何形式的卑賤生命拋棄到常態社會之外，但那些生命並沒有因此就不受政治與法律權力的治理。正是這種納入性排除的弔詭邏輯支撐著西方政治」(黃涵榆，《閱讀生命政治》，頁115-116)。 

對於Agamben來說，「絕對主權」從未死去，而是不斷的變化與重生。為什麼Agamben會認為絕對主權始終存在？這是藉助於Carl Schmitt的法學理論。Schmitt在《憲法學說》一書中一再闡釋一個觀點：主權者既是「制法者」，也是「超法者」(超越法律)。通俗地說，就是類似「有權無責」，也就是「有權制定法律又不受法律拘束」的意思。一般而言，「制法者」並沒有什麼權力可言，「超法者」才是真正的權力擁有者和體現者。Schmitt說道：「在現代社會中主權者既是憲制保護的對象又是憲制的制訂者，主權者只有通過宣佈進入緊急例外狀態，憲法被暫時懸置，主權者的權威性才能夠顯示出來」(卡爾．施米特，《憲法學說》，劉鋒譯，上海：上海人民出版社，2005，頁115)。而主權者的權威性是通過什麼方式展現的呢？那就是「以緊急狀態為由宣布例外狀態」。這就是「主權的弔詭」：主權者一方面因為是「制定憲法者」的角色而取得合法性，但又必須通過「擱置憲法」才能展現它的權威性！這一弔詭，正是一切生命政治的秘密與根源所在！ 

Agamben認為，構成人類共同體的「秩序」的，主要是「主權秩序」加上「法律秩序」。但同時，主權秩序的「權威」，又是通過將「法律」予以「懸置」，將法律秩序處於「例外狀態」，然後又通過此一例外狀態重新進入法律秩序，並且以這種「重新進入」而使原先被懸置的例外狀態「常態化」，這就是Agamben生命政治思想「最精邃」之處。(附註：因為例外狀態並不是「不執法」，例外狀態同樣需要「被執行」，就是因為需要被執行，所以主權者又重新進入法律之中)。 

換言之，Agamben運用施密特的至高統治者既在司法秩序之外(擁有宣佈例外狀態的司法權)，又在司法秩序之內(擁有是否完全懸置憲法有效性的決定權)，這一至高統治權悖論來說明其例外狀態理論。例外是一種排除，可是從規則內部被排除出去的東西，卻並不因為被排除而無關於規則。(Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p. 18)。司法政治秩序在行使至高統治權進行排除時通常又把被排除者納入自己的內部。「例外」是一種納入性的排除，例外狀態逐漸成了常態，這一點被阿甘本視為根本性的政治結構。 

通過對Schmitt的考察，Agamben得出兩個結論：

1，例外狀態是以一種被排除在外的方式而納入現有的法律體系當中，例外狀態在人類共同體中享有至高權力的地位。(Agamben, Homo Sacer, p.106)

2，例外狀態本質上就是主權本身的呈現和再現的統一。主權者在法律約束範圍之外，恰恰又是法律秩序的奠基者，它同例外法律一樣是通過被排除在外的方式而進入人類共同體當中。 

Agamben以英國於1679年頒佈的《人身保護令》為例：「我們命令你必須把身體Ｘ帶到我們面前，無論此刻它叫什麼名字，因為它被囚禁了；同時，你必須給出抓捕和囚禁它的理由」(Agamben, Homo Sacer, p.106)。在這種「人身保護」的法律之下，「身體」開始成為主權權力管理和維護的物件，這意謂主權權力可以越過財產、身份和等級等外在束縛，冠冕堂皇地護衛每個公民追求自由生活的權利；但與此同時，也預示著主權者因手握至高權力的權杖，可以藉以捍衛全體公民生命安全為緣由，超越政治和法律賦予公民之基本權利，隨意地踐踏任何一位被指認為有威脅生命安全的身體。 

這就是納粹集中營的由來。 

亞里士多德的《政治學》，把「城邦」(polits)視為人類共同的理想形式。人作為一種「天生的政治動物」，城邦居民參與政治是良善生活的前提。這裡所謂「參與政治」是指人類走出純粹的自然生命狀態，進入城邦的治理(government)之中，並取得城邦集體組織的保護，這是城邦(共同體)作為一種治理機體而對人民之權利義務進行管理、安排與分配的最早表述。那就是脫離自然狀態以獲取安全。到了霍布斯，城邦(共同體)被稱為「契約社會」。在這裡，所謂「契約」，可以視為一種「生命安全的保護膜」。 

但是，Agamben沒有給予共同體(契約社會)美好的描述。Agamben在「公民」這一概念下區分出一種「赤裸生命」(bare life)，這是被褫奪了覆蓋於我們生命之上的保護膜、被逐出公民社會的一種生命存在。但一個關鍵的區別是，Agamben認為，被主權者驅逐出公民社會的赤裸生命，並不是霍布斯所假設的人類「前文明狀態」，而是主權者主動設定的例外狀態。作為亞里士多德意義上「天生政治動物」的普通公民之所以能夠確保生活狀態的安全，恰恰是建立在對赤裸生命包含性排斥的基礎之上。Agamben認為，生命政治的起始階段主權者就已經開始進行全面的接管。 

對於福柯而言，生命和法律的整合通過士通過「正常化」(規訓與馴服)的過程而獲德。在此過程中，法律的操作是依據正常化進程而調整或改變。但是對Agamben來說，福科的「正常化領域的構建」本身就是這樣一種「裝置」，通過該裝置，「生命被植入法律之中」。換言之，在福柯的語境中，主權權力中趨向於保護生命方面，但實際上掩蓋了它殺人的意志。而在Agamben的理論視域中，保護生命和殺人意志不再是非此即彼的選擇性難題，而是以一種悖論的方式持續地糾纏在一起。這是一體兩面，也就是為了保障全體公民的生命權利，主權權力必須要褫奪一部分非公民的生命權利，也恰恰是通過剝奪這樣一些人的生命權利，主權權力才具有存在的合法性和權威性。 

所以，對Agamben 言，一方面「牲人」是最不值得存在的生命，在一個特殊共同體之中不享有任何基本權利；另一方面「牲人」卻又是現代主權最為珍視的禮品，因為絕對主權除了消滅牲人這一任務，似乎沒有任何存在的理由和必要。正是因為通過例外狀態常規化、緊急狀態永恆化這種手段，絕對主權才得以維繫自身的持續存在。 

為此，Agamben給出了當代世界一個最灰暗的色彩：「今天，在任何地方，在歐洲以及亞洲、在工業化了的國家以及那些『第三世界』國家，我們皆生活在一個禁止傳統中，亦即，我們永久地生活在一個例外狀態中。所有權力，不管是民主的還是極權主義的、傳統的還是革命的，都進入一個正當化的危機中，在其中那作為系統之隱秘基礎的例外狀態，已經完全顯露無遺」。Giorgio Agamben, Potentialities, trans Daniel Heller-Roazen, California: Stanford University, 1999, p. 170) 

這就是為什麼我是個無政府主義的原因。 

所以，Agamben並非簡單的繼承福科，而是與福柯在兩種層面上闡釋絕對主權與生命政治之間的學理關聯。福柯是以規範為內核的微觀權力之統治力量，根本性地根植於知識，而阿甘本則立足於例外之上的生命權力，立基於主權者掌控至高權力。在深層次的學理層面上，Agamben非但不能說是福柯論題的「完成者」，甚至可以稱之為「推翻者」。被福柯懸置起來的絕對主權，在阿甘本的理論構境中返回至權力中心位置，並提出至高權力就是操持於赤裸生命之上的生命權力，絕對主權和生命權力在此徹底的合為一體。(參見周治健、高福進，「絕對主權的懸置與復歸－在福柯與阿甘本之間」，《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》，2017年第2期，頁30)