阿岡本研究(7-3)：零度在場/潛能

 

阿岡本研究(7-3)：零度在場/潛能

 

・潛能概念 

在無知與知識的關係上，Agamben提出了「潛能」(potentia)的概念。潛能不僅僅是一種可以去做的能力，它同時也是一種能不去做的能力，在結構上也是一種非潛能。「非潛能」在這裡並不僅僅是指潛能的缺乏，沒有能力去做，更重要的是指「有能力不去做」，可以不施展個人的潛能。阿甘本認為，正是一切潛能特有的這一矛盾－它總是一種在或不在、為或不為的權力－界定了人類的潛能。這就是說，人類作為以潛能的方式存在的生物，有能力做某事，也可以不做，能夠有所為有所不為。因此，「界定個人行動地位的，不僅是一個人的能力範圍，而首要的是在與自身的可能性關係中使自己可以有所不為的能力」(Giorgio Agamben, Nudities, p.44)。 

Agamben認為，一種「無所不能」的認知是當代權力濫用與壓迫機制的本質。所以，真正的無知是對自己「能做什麼」的誇大，是對自己「不能做什麼」的盲目。這種「能力之無限崇拜」的無知，「不是對自己的能力盲目，而是對自己的無能的盲目無知，不是對自己能夠做什麼盲目，而是對自己不能做什麼，或者說，能夠不做什麼盲目無知｣(Giorgio Agamben, Nudities, p.44)。換言之，對自身之「不能」的盲目，才是真正的無知。當今的資本主義神話，就是「無所不能」，宣稱每個人可以勝任任何崗位，這是今天的市場要求每個人都必須具備的首要品質，現在則被內化於每個個體的主體性中，成為日常行為的準則。 

在亞里斯多德《形而上學》和《物理學》兩書中，亞里斯多德劃分了「潛能」(dynamis) 與「現實」(energeia)。潛能，與擁有某種能力相關，我們常常說，我能看到，我能說話，我能思考，這個「我能」恰恰是在一種能力並不在場的時候被同時道出的，與已經踐行的事情(現實)不同，這就涉及並沒有實現出來的潛能問題了。阿甘本認為，潛能並非簡單的不存在，它恰恰是不存在的存在，不在場的在場。在《剩餘的時間－解讀〈羅馬書〉》中，阿甘本將這種－「在場於缺失於它的不在場」稱之為零度在場(阿甘本，《剩餘的時間－解讀〈羅馬書〉》，錢立卿譯，長春：吉林，2011年，頁126-127)。(參見張一兵，「黑暗中的本有：可以不在場的潛能－阿甘本的哲學隱性話語」，《社會科學戰線》，2013年第7期，頁34) 

因此，所謂「潛能」是指一種「不採取行動的內在能力」，能做而不做。阿甘本認為，決定一個人行動之狀況的不僅僅是他力所能及的範圍，而且更主要的是他在自身有所不為的可能性方面控制自己的能力。阿甘本也認為，當今世界最可怕的事莫過於：已經不再是人有什麼潛能發揮不出來，而是無所不能的氾濫。 

Agamben追溯亞里斯多德的《論靈魂》，發現一種首先是自我保護的「營養靈魂」，這種「潛不能」(im-potentiality/adynamia)的生命存在，為阿甘本建立救贖方式找到了歷史的根據。因此，生命在阿甘本那裡呈現出堅守自身潛能的保存，並以此作為救贖自身、快樂自身的力量，是一種純粹力量的本體論。 

Agamben曾經因為入關檢查被要求錄入指紋資訊而拒絕了進入美國執教的機會，在他看來，這種「生命政治的刺青」(Bio-Political Tatooing)，縱使不能決然擺脫掉，但我們可以有能力不將其實現。

 

．對潛能的批評

 

阿甘本研究者Sergei Prozorov 曾經指出：「阿甘本找到了得以逃離生命政治統治的路徑…但是，他沒能夠證明為什麼這一路徑能在當代社會中有效地成為救贖的方式。阿甘本的政治不僅缺乏目的論的保障，而且缺乏可以付諸行動的希望，僅僅討論肯定性的可能是遠遠不夠的，我們也可以將其可能性看作是不可實現的」(Sergei Prozorov, Agamben and Politics: A Critical Introduction, Edinburgh University Press, 2014, pp. 8-9)。這種「不可實現性」在於阿甘本將解除生命與政治的悖論的機會，放置在對「神學－政治」的探討中，未能從本體論的沉思層面降落至具體的情景化的探討。因而，這種通過「拒絕」而獲得得救的理念，就像奈格裡所指出的「讓人想起海德格爾的泰然處之」，是一種形而上學的「沉思」的政治。(參見陳珈翎，「潛能性的『生命』和『生命－形式』－後疫情時代對阿甘本政治救贖之窺探」，《美與時代》，2020年第3期，頁18)

阿岡本研究(7-2)：感知黑暗/無知就是等待無法抵達的光

 

阿岡本研究(7-2)：感知黑暗/無知就是等待無法抵達的光

 

在阿甘本看來，重要的不是未來新世界是什麼樣的，而是我們打斷現狀的行動和能力，是懸置和停歇行為本身所包含的積極力量。他在分析何謂「同時代人」時所說道，同時代人是緊緊凝視自己時代的人，以便感知時代的黑暗而不是其光芒的人。「感知這種黑暗並不是一種惰性或消極性，而是意味著一種行動和一種獨特能力」(Giorgio Agamben, Nudities, p.13)。在Agamben看來，對黑暗的感知正式啟動追求光明的一種「潛能」。 

阿甘本從當代的天體物理學對此作出了解釋: 我們所仰望的夜空群星璀璨，而圍繞群星的是濃密的暗夜，但暗夜並不是虛空，它也是由光構成的。「在一個無限擴張的宇宙中，最遠的星系以巨大的速度遠離我們，因此，它們發出的光永遠無法抵達地球。我們感知到的天空的黑暗，就是這種儘管奔我們而來但無法抵達的光，因為發光的星系以超光速的速度遠離我們而去｣(Giorgio Agamben, Nudities, p.14)。同時代人就是感知時代之黑暗的人，他將這種黑暗視為與己相關之物，視為永遠吸引自己的某種事物。

 

與任何光相比，黑暗更是直接而異乎尋常地指向他的某種事物。同時代人是那些雙眸被源自他們生活時代的黑暗光束吸引的人。Agamben說道：「在當下的黑暗中去感知這種力圖抵達我們卻又無法抵達的光，這就是同時代的含義」(Giorgio Agamben, Nudities, p.14)。換言之，黑暗就是那無法抵達的光。 

Agamben把這種黑暗稱為人的「無知領域」。但暗夜不是光明的對立面，不是光的缺乏，而是尚未抵達的光，這種對黑暗的感知也與阿甘本對知識的理解聯繫在一起。阿甘本認為，我們對事物無知的方式可能和我們認識事物的方式同樣重要，甚至更為重要，因為恰恰是我們對事物的無知界定了我們的認知範圍，闡明無知領域可能恰恰是構成我們所有知識的條件，同時也是其試金石。 

強調無知領域並不意味著要對其進行探索，正像阿甘本所說的，無知領域甚至可能並不包含任何特殊的東西，而是要在無知與知的這一關係中對知識領域進行重新思考，「它意味著使自己與無知保持一種正確的關係，使一種知識的缺場指導並伴隨我們的舉動，使一種頑固的沉默清晰地回應我們的言說｣(Giorgio Agamben, Nudities, p.114)。

阿岡本研究(7-1)：在權力的辯證對立中思考權力/關於權力的「邊界」

 

阿岡本研究(7-1)：在權力的辯證對立中思考權力/關於權力的「邊界」

 

在阿甘本的思想發展中，福柯和本雅明所起的作用是非常明顯的，對權力及權力機制設定的各種邊界的重新思考就是福柯式影響的一個重要表現。在阿甘本的分析中，這些權力和權力機制的表現是多種多樣的，既包括我們常見的民族國家的政治權力，也包括歷史上的神學機制和日常生活中的各種技術的發展所產生的權力機制。權力的重要作用就是設定邊界，因此考察邊界問題就成為我們反思權力機制的一個切入口。邊界總是表現為各種對立機制，比如創造與救贖的對立、裸體與穿衣的對立。阿甘本認為，一種真正嚴肅的研究必須首先考古學式地回到這些對立的源頭中去，「它的目標不是要找到先於對立的原初狀態，而是掌握產生這一對立的機制，並使其失效」(Giorgio Agamben, Nudities, Stanford University Press, 2011, p. 66)。(參見黃曉武，「懸置與非功用性：阿甘本的抵抗策略及其來源」，《馬克思主義與現實》，2015年第1期，頁108) 

阿甘本認為，當代問題如果不追溯到古代源頭，是無法徹底理解的，因為「開啟現代之門的鑰匙隱藏在遠古和史前」，「正是在這個意義上，我們可以說，當下的切入點必然採取考古學的形式；然而這種考古學並不是回歸到歷史的過去，而是返回到我們在當下絕對無法親身經歷的那部分過去」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 17)。 

在阿甘本看來，這就是福柯所說的，「對過去的歷史研究不過是他對當下的理論探究投下的影子」，也是本雅明所說的，過去的意向「只有在其歷史的確定時刻才是可以理解的」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 19)。(黃曉武，108-109)                             

在此意義上，「邊界」就是一個解開與抵抗權力的一個缺口。

 

・對卡夫卡《城堡》的解讀

 

阿甘本通過邊界問題對卡夫卡的小說《城堡》進行了全新的解讀，他認為小說主人公K所做的就是重新勘定邊界的工作。阿甘本把K和古羅馬的土地測量傳統聯繫了起來。古羅馬的邊界具有神聖的性質，它來源於對應的天體運行位置。因此，K的職業選擇具有決定性的意義，因為像小說所描寫的那樣，沒有人請他來幹這個活，因此，他的工作是自己給自己指派的，在阿甘本看來，這一職業選擇既是一種開戰宣言，也是一種策略，因為它使原有的邊界成了問題，「K後來全身心關注的，不是花園與村子的房屋之間的邊界問題。相反，由於村子裡的生活實際上完全是由村子與城堡之間的邊界決定的，這些邊界同時又使村子和城堡緊緊地聯繫在一起，土地測量員的到來首先使這些邊界成了問題」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 24)。 

在寫作《城堡》的同時，卡夫卡在他的日記裡也記下了他對邊界問題的一些思考，這是以對精神世界的反思為起點的，經歷的精神崩潰使卡夫卡開始反思精神世界的內部和外部之間的邊界問題，內心所產生的狂野被描述為追捕，其中「自我觀察不讓任何表像停歇，不停地追逐它們，使它們成為新的自我觀察的表像」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 23)。阿甘本認為，在這裡，追捕的形象讓位於對邊界問題的反思，也就是反思人類與人類之上的、超越人類的事物之間的邊界問題的反思。這也就是卡夫卡所說的，追捕「只是一種表像」，可以說是「對最後的人類邊界的一種攻擊」，而所有這些文字，「都是對邊界的攻擊」 (Giorgio Agamben, Nudities, p. 23)。阿甘本認為，在《城堡》中，「對於最後邊界的攻擊」正是這樣一種攻擊，「它針對的是把城堡(上層)與村子(下層)分隔開來的那些界限」 (Giorgio Agamben, Nudities, p. 24)。(黃曉武，109)

 

．救贖先於創造

 

阿甘本追溯了先知這一形象在西方歷史中的演變，指出與先知這一形象聯繫在一起的，正是創造和救贖之間的對立。阿甘本認為，不管這兩種工作的起源是什麼，創造和救贖確立了神聖行為的兩極，同時神聖行為作為人類反思自身問題的場所，也反映了人類行為的兩極。但更重要的不是這兩種行為之間的區分，而是它們之間的聯繫：它們既相互區別、相互對立，但又密切聯繫、不可分割。仍然以某種方式隱秘地聯系在一起。 

在阿甘本看來，在人類的每一種生存狀況中，真正獨特的是這兩種工作無聲的、不受外界影響的相互交織，「是預言性詞彙和創造性詞彙極為密切而又斷裂的展開過程，是天使的力量和先知的力量極為密切而又斷裂的展開過程」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 4)。 

阿甘本通過對《古蘭經》的分析指出，在伊斯蘭教中，具有決定意義的是救贖先於創造，因此，看起來在後的實際上卻是在先的。「救贖不是對墮落的造物的一種拯救，而是使創造變得更易理解，它賦予創造以意義。因此，在伊斯蘭教中，先知之光被認為是所有存在中的第一道光…… 救贖作為對修復的一種迫切要求而出現，而在被創造出來的世界上，它先於任何惡行而出現，沒有什麼比這一事實更好地表達了救贖之於創造的優先性」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 2)。因此，阿甘本認為，實際上拯救先於創造，「行動和生產的唯一合法性似乎來源於這樣一種能力，即拯救已經做的和生產的一切」(Giorgio Agamben, Nudities, p. 3)。

 

．抵抗與破解邊界

 

在猶太教傳統中，阿甘本發掘出了懸置、停頓和非功用性的神學範式，他認為在猶太教的安息日中，神聖的不是創造，而是所有工作的停頓。他引用了《聖經》中的兩段話：「第七日，上帝完成了造物的工作，就在第七日放下一切工作安歇了。上帝賜福給第七日，定為聖日，因為上帝在這一日安歇，放下了創造萬物的一切工作」(《聖經・創世紀》[ 2: 2—3])。「要謹記安息日，奉為聖日。六天要從事勞動，做一切工作。但第七天是耶和華你上帝所定的安息日」(《聖經・出埃及記》[ 20: 8—10])。在這裡，以色列人在慶祝安息日時的情形被稱為“menuchah”，阿甘本稱之為安歇，即inoperality。 

阿甘本認為，在安息的第七日，也有某種東西被創造出來，那就是工作的停頓、安歇本身。原來可以做的事情現在不能做了，被從「現實生活」、從工作日界定它的理性和目標中解放了出來，暫時被懸置了，因此，「吃，不是為了果腹；穿，不是為了蔽體或防寒；醒來，不是為了工作；走路，不是為了去某個地方；說話，不是為了交流資訊；交換物品，不是為了買賣」(Giorgio Agamben, Nudities, p.111)。阿甘本認為，在某種程度上，每一個慶典日都包含了這一懸置因素，並主要地從人們工作的停歇開始。通過這一方式，慶典揭示性地把自己表現為是對現有價值和權力的一種消解。 

在前述有關創造與救贖的辯證中，Agamben看出了「在地位和尊嚴上排在前面的實際上來源於在它之後的」(Giorgio Agamben, Nudities, p.5)。因此，拯救世界的將不是精神性的、天使的力量，而是更為謙卑的肉體性力量，人類作為造物擁有的力量。

阿岡本研究(6)：作為法的懸置的「例外狀態」

 

阿岡本研究(6)：作為法的懸置的「例外狀態」

 

．法的懸置的古典形式 

1，動亂

例外狀態在羅馬法中的原初迷你模型－懸法(iustitium)，其字面意思就是「法的停頓、懸置」。當羅馬共和國面臨戰爭、暴動或內戰等危機時，元老院(Senate)會發佈元老院「終極諮議」(final decree of the Senate)，並由此號召執政官(consuls)或行省執政官(proconsuls)，有時也包括裁判官(praetor)與護民官(the tribunes of the people)，在極端的情況中甚至會包括所有的公民，採取他們認為拯救國家所需的任何必要手段來捍衛國家的安全。這個元老院諮議的基礎是一個宣告動亂(tumultus)的命令。這裡的動亂不是戰爭的同義詞，動亂是由戰爭、暴動或內戰等引發的一種緊急狀態，是一種由戰爭或別的原因所引發的「失序與不安狀態」，而這種動亂「往往會導致懸法的發佈」。(Giorgio Agamben, State of Exception, Kevin Attell trans. University of Chicago Press, 2005, p. 67)

 

共和結束，羅馬進入帝國之後，iustitium的含義逐漸由「懸法」演變為「國殤」，即iustitium這個詞獲得了具有為主權者或其近親之死所舉辦的國殤的意義。民主共和政體中，動亂會引發「懸法」的宣告，羅馬進入帝國之後，動亂與懸法之間的原初聯結依然存在，只是動亂現在被置換為主權者之死，懸法則被整合入葬禮儀式之中。 

2，國殤

國殤就是將主權者的死亡比擬為一種城邦的劇變，以防止這種叛亂。在這裡，主權者不受法律約束，本身就已經成為一個「活的懸法」；同時，主權者作為一部「活的法律」，將其自身與法、無法完全重合。主權者宛若人中之神將自我與法律同一化，所以，當主權者去世時，他與法律的聯結也自然被切斷，國家就會進入無政府的威脅之中，這時候就需要作為一種國殤的儀式來控制這種動亂的可能性(Giorgio Agamben, State of Exception, p.72)。 

3，狂歡

比國殤更普遍的、更具生命意味的懸法儀式是失序慶典，如古典世界的酒神節、農神節，中世紀與現代社會的鬧婚活動與嘉年華等，這些活動以對法律與社會階層的懸置及倒轉為特徵。在無序慶典期間，人與動物、主人與僕人、男人與女人、罪犯與合法公民之間都不再有嚴格的區分，甚至會倒換角色，社會完全進入一個無秩序的失序時期。這種失序狀態其實就是法律自我懸置的例外狀態。通過無序的慶典方式，我們可以看到法中本有的無法。因為法本身就具有雙重驅向：一方面，有一個嚴格意義上的規範化驅向，將自身結晶為嚴謹的規範系統；另一方面,有一個朝著例外狀態或主權者作為「活的法律」的失範驅向，將自身懸置起來。在前一種驅向中，生命完全臣屬於規範，而在後一種驅向中「生命對法的最大臣屬被翻轉為自由與放任的地帶」。也就是說，在這種失序慶典中，生命擁有了最大的主動性和決定權，而法與生命的這種本質關係，又是由法自身所具有的無法驅向所決定的。(Giorgio Agamben, State of Exception, p.88)。 

現代意義上的例外狀態首先在法國誕生。法國大革命期間的戒嚴狀態是例外狀態的現代性起始形式，歐戰(一戰和二戰)，美國的南北戰爭，911事件後的《愛國者法案》，都是例外狀態的現代形式。 

以德國為例，德國威瑪憲法的例外狀態就是緊密地和國家的戰爭等情況緊密相連。兩次世界大戰期間，魏瑪憲法第48 條法案對希特勒的掌權就起到了重要的作用。第48 條法案規定：「若德國境內之公共秩序與安全遭受到嚴重的擾亂與威脅，帝國總統得採取為重建安全與公共秩序之必要手段，如有需要並得動用武力。為達此目的，帝國總統得全部或部分地懸置……條所規定的權利」。也正是這一法律的濫用，肇始了德國總統的獨裁統治。施密特提到德國法案時說，「地球上沒有一個憲法像魏瑪憲法這樣如此輕易地合法化一場政變」。(阿甘本，《例外狀態》， 薛熙平譯，西安：西北大學，2015，頁20) 不僅如此，自布呂寧(Heinrich Brüning，德國魏瑪共和國時期1930年至1932年期間的德國總理)掌權開始，第48 條法案就持續使用，例外狀態的發生不下於250 餘次，其中共產主義分子被監禁起來就是例外狀態賦予統治者的權利。

 

．哲學意義的「法的懸置」(例外狀態)

 

Agamben在《牲人》第一部分引述了施密特，指出主權的弔詭最直接顯示在君主既在法之內也在法之外的權力：君主的權利是法律所賦予的至高權力，其中包括懸置、廢止或創制法律。換言之，君主之餘法律體系是一種「例外」(exception)。楊涵榆在《閱讀生命政治》指出：「阿岡本解釋，例外在施密特的法哲學裡意謂著君主施加在法律規範之上的絕對性決斷；君主創法的主權決斷並不需要其他法律證成。這裡所牽涉到的狀態不是單純的否定關係：例外狀態並非是對常態的直接否定，應該是說，常態運作的核心是一種非常狀態，法的核心是『無法』(lawlessness)」(楊，《閱讀生命政治》，頁117-118)。 

然而，Agamben關於「法的懸置」、「例外狀態」要比古典意義和施密特的法學，要更複雜化和抽象化。 

對於阿甘本來說，例外狀態的拓撲性結構便是由「在外卻仍屬之」的悖論構成，並且例外狀態奠定了主權的根基。「例外狀態既非外在亦非內在於法秩序，而它的定義問題正關係著一個門檻，或是一個無法區分的地帶，其中內與外並非相互排除，而是相互無法確定。規範的懸置並不意味著它的廢除，而它所建立的無法地帶亦非與法秩序無關」(阿甘本，《例外狀態》， 薛熙平譯，頁32)。 

雖然例外情境意味著國家將法律懸置起來，但是例外狀態依然由一個無法秩序引入到法律的領域，因為在例外狀態中仍然存在著秩序維護。阿甘本考證了語詞《例外》(Ex-capere) 的詞源學含義，他指出，這種排除不單單是純粹地將其驅逐在外，由於司法秩序本身便包含著一種納入性的結構，被排除於共同體之外的例外事物同樣也會受到主權者宣告的律法制裁，也即是說，事物雖然遭受了社會共同體的排斥，法律對其無效，然而至高權力機構仍舊會以法的形式對其管控，那麼例外狀態也即意味著其被納入性地排除於社會秩序。 

在阿甘本看來，例外狀態處於懸法的無區分地帶，雖然對於社會秩序來說，例外狀態是遭到驅逐、被排擠於外的，但是至高權力對例外情形的禁令或管控，使得例外狀態被排斥性地納入於司法秩序。阿甘本在這兒指出了例外狀態與法律規則的悖論關係，他指出，在例外狀態下法律依然存在一股神秘的力量，主權者借用

它實施了對社會秩序的合理化管控。在例外狀態下法律被懸置起來，它不再指涉現實秩序的任何事物，但是無法之法恰恰體現了法律的效力，「因為例外狀態總是某種不同於無政府與混沌的事物。在法的意義上，其中仍然存在著秩序，即便它不是一個法秩序」(阿甘本，《例外狀態》， 薛熙平譯，頁47)。那麼也就是說，不屬於律法形態的例外情境便是處於社會律法秩序之外的界檻，例外狀態處於懸法的中空地帶。阿甘本指出，「在這個界檻之基礎上，外部與內部，正常情況與混亂狀況，進入了那些複雜的拓撲關係中—正是那些拓撲關係，使司法秩序之有效性成為可能」(阿甘本，《神聖人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，北京：中央編譯出版社，2016，頁27)。在阿甘本看來，例外狀態類似於莫比烏斯帶(Möbius strip)的拓撲結構，在其內外則是法律與反常、暴力與緊急狀態、公共與私人、生物身體與政治身體的日益模糊，當例外狀態發生時，社會的失序讓步於至高權威，統治者決斷了例外與常態的無區分情形。 

阿甘本舉例說明了羅馬庭院法的「納入性排除」(Exceptio)。羅馬法的“Exceptio”旨在維護法律的含混性，以確保法律規範和界限不被嚴格地遵循。阿甘本認為例外狀態便意味著一種「納入性排除」，他以阿蘭．巴迪歐(Alain Badiou)的集合理論為例說明了例外狀態的情境，一般而言會認為例外狀態是那些被排除在集合體之外的元素，然而事實並非如此，例外情形意味著一種含混的悖論，那麼巴迪歐的集合理論便出現了第四種情況，例外狀態便是在多餘性和獨異性之間的一個無區分地帶，例外情形既被集合體剔除，而其本身又以一種悖論的方式被其納入。在這裡，阿甘本以語言類比于集合，能指總是多於所指，語言的能指溢出部分構成了例外情形，同樣地，語言的能指也納入性地涵蓋了例外。那麼相對於巴迪歐的集合理論，那個被剔除於集合體的例外便也納入性地涵蓋在集合體中。在阿甘本看來，語言的完美之處便在於它開啟了一個無區分的中間地帶，「語言是這樣一種完美元素，在語言中，內部性是外部，正如外部性是在內部，其程度完全一致」(阿甘本，《神聖人：至高權力與赤裸生命》，吳冠軍譯，頁31)。而例外狀態開啟了類似於語言的這種雙重性悖論結構，如同語言，例外狀態開啟了內部與外部的中間地帶，使得違越內外邊界的狀況成為可能，法律的懸置同樣也加強了法律權力的可能性。 

在《無目的的手段》中，阿甘本指出，「難民身份總是被設定為暫時狀況，這一狀況要麼導向獲得國籍，要麼導向遣返回國。自在之人的固定身份在民族國家的法律中是不可想像的」(阿甘本，《無目的的手段：政治學筆記》，趙文譯，鄭州：河南大學出版社，2015，頁25) ，公民的出生意味著民族身份的歸屬，權利為公民所享有，而沒有國籍的難民就如同牲人，失卻了國籍身份，生命便回歸於原初的生物學意義上的鮮活肉體，其生存空間更是不堪設想。難民問題在某種程度上來說也反映了現代社會人權的式微。在歐洲相繼出現了收容所、集中營、拘留營和滅絕營，猶太人和吉普賽人被屠殺的命運便是例外狀態的極端反映，在這種情境下，人的生命如同螻蟻，與動物無異，權力者可任意處置他們。不論是難民還是猶太人，他們都是例外狀態下的赤裸生命，其基本人權被剝奪，介於懸法的界檻中，也失去了國家的庇護。而在當代，每一個人都是潛在的赤裸生命，因為在我們腳下的根基和規則隨時都會改變，而這正是阿甘本對現代社會的例外狀態情形所作的深刻反思。

(參見吳詩琪，「阿甘本論赤裸生命與例外狀態」，《美與時代》，2021年第7期，頁12-17)

 

 

阿岡本研究(4-2)：阿岡本對福科的偏離與激進化

 

阿岡本研究(4-2)：阿岡本對福科的偏離與激進化

 

Agamben致力於把福科的生命政治不僅僅「限定」在現代性的產物，而是「上溯」至古代。從整體上說，福柯主要是從積極方面來探究生命政治在富國強民上的建設性成就，而阿甘本主要是從消極方面來揭露生命政治決斷赤裸生命之生死所造成的災難性後果。

 

Agamben認為，自亞里斯多德時代，人類生命就已經「預設地」被分為「自然生命」與「政治生命」，而亞里斯多德的政治學就是從「政治生命」開始的。Agamben基本上對生命權力持消極否定態度，因為他發現，即使在古代祭祀中，「生命」本身從來都不被視為神聖的，只有當生命與其瀆神語境、犧牲品與活人世界分隔開來時，才被視作神聖的，換言之，「神聖」是通過對瀆神的排除或消滅而實現自身的神性。所以在神聖王國向世俗王國的過渡中，「國家」的起源隱藏了人類生命本源的秘密，換言之，國家自始掠奪了生命。 

當亞里斯多德把人定義為一種「政治的動物」(politikon zōon)，就已經表明人是過著政治共同體的生活，這裡隱含著一種「生命政治的二元辯證」，亞里斯多德沒有指出，所以福柯因此僅僅把這一「隱藏的關係」視為現代性的特產。但Agamben認為，赤裸生命與政治權力的關係，在亞里斯多德之後就開始了，因為亞里斯多德通過比照自然生命的「美好日子」(euemeria)與政治生命的「巨大困難」而巧妙地表述了處於西方政治根基處的難題。而在亞里斯多德之後長達24 個世紀之久的歲月裡，人們只是對該難題「提供了各種暫時性的和無效的解決方案」，仍以例外的形式把赤裸生命納入政治之中，未能修復自然生命與政治生命之間本可修復的斷裂｣。(Giorgio Agamben，Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p.13) 

在我看來，所謂「赤裸生命」就是一種「作為內部之排外性存在的生命形式」，而亞里斯士多德的「城邦」(polits)就是一種「將赤裸生命存放於城邦內部並加以排除」的共同體，這就是所謂「生命政治的二元辯證」。在古代，這種辯證性被隱藏起來，以一種「存而不論」(置入括符)的方式內崁在數千年的形上學傳統中。而所謂「現代性」，一如Agamben所言，「現代性只不過宣告了自己對這個形而上學傳統根本結構的忠誠｣(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 12)。雖然，Agamben肯定福柯確認了醫生、監獄、科學家……與至高統治者在共同領域內對赤裸生命進行決斷，乃是「生命政治的現代性的特點」，但Agamben也看出，福柯僅僅致力於探討現代生命政治的「操作技術」，也就是福柯所說的「規訓權力」，但卻忽略了「排除」，以及主權者主觀製造的「例外狀態」，進而臣服在宏大的「國家理論」的膝下。不同於福科，Agamben認為現代政治的根本特徵並非是把生命納入城邦之中，也不僅僅是國家權力對生命進行算計，而是伴隨普遍的例外變成常規化的進程，忽略這一過程，我們將無法認清那種將對赤裸生命的決斷轉變成最高政治原則的納粹主義和法西斯主義。也正是在這一點，Agamben不僅偏離了福科，也把福科的理論激進化。 

為什麼要屈服於國家？人們為什麼要組成共同體？為何心甘情願將權力交給統治者代為執行？為什麼自由必須透過法律才能實現？統治者與人民的權利義務要如何規範？ 

儘管盧梭在《社會契約論》中對上述的提問做了系統的回答，但是Agamben不認同盧梭社會契約論的權利讓渡說，而是接受霍布斯的「至高統治者權利論」。Agamben認同霍布斯在《論公民》中對身體的理解：殺死身體這個絕對能力，既構建了人們的自然平等，又構建了西方新的政治身體、政治共同體(Commonwealth) (Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 74)。Agamben認為，至高權力實際上並不建立在契約之上，而是建立在國家對赤裸生命所實施的排除性納入之上。通過把自然狀態看作一種例外狀態，阿甘本認為至高決斷直指作為原初政治要素、政治之原初現象的公民生命，這樣的公民生命既不是簡單的自然的生殖生命，也非有品質的生命形式(bios) ，而是獸與人之間、自然與文化之間一個無區分的區域。

 然而，無論是城邦居民或現代公民，都無法逃脫這種赤裸生命的狀態。從古代城邦、中世紀神權國家、近代民族國家，到帝國乃至後帝國時代的國家，每個國家都決定了誰會是「神聖人」(homo sacer)。Agamben說道：「赤裸生命不再局限於一個特殊地方或一個確定的範疇。它存在於每個活生生存在的生物軀體中」(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 18)。正是這種捕獲、決斷神聖人之赤裸生命的至高權力，從古至今，實施著極權主義的暴力。 

鑒於福柯的生命政治探討權力機制對人的自然生命進行的算計以及人的反抗，Agamben指責福柯直到最後仍在考察人之「主體化/屈從化」的種種過程(人在把自身構建為主體的同時又屈從於外部權力) ，而令人失望地沒有把其生命政治理論應用於20 世紀大型極權主義國家的集中營。「福柯的探究起始於對醫院與監獄的大緊閉的一個重構，卻未能終止於對集中營的一個分析」(Giorgio Agamben，Homo Sacer, p. 71)。 

Agamben並不認同福柯所說的，19世紀政治權力發生了重大轉型，即政治權力從掌握個體身體之生殺大權的至高主權(或訓誡權力)轉向調控人口整體生存的生命權力，而是認為超歷史的旨在隔離和決斷生命的至高統治權從古到今一直起著壓抑生命的作用。楊涵榆寫道：「只要哪裡有政治權力不斷製造裸命、不斷將生命拋除，哪裡舊式集中營」(楊，《閱讀生命政治》，頁116)。於是，Agamben所說的生命政治實質上是「死亡政治」。既然我們每個人都潛在地是赤裸生命，那麼，當至高權力針對生命的決斷轉變成針對死亡的權力時，當神聖人成了活死人時，生命政治由此翻轉成死亡政治(thanatopolitique)。

(參見莫偉民，「阿甘本的『生命政治』及其與福柯思想的歧異」，《復旦學報(社會科學版)》，2017 年第4 期，頁24-34)

阿岡本研究(1)：關於「牲人」(homo sacer)的概念

 

阿岡本研究(1)：關於「牲人」(homo sacer)的概念

 

一，「阿岡本的「牲人」(神聖人)(Homo Sacer)理論

 

「Homo Sacer」是Agamben最為重要的概念之一，他於1995年開始了這一名為「Homo Sacer」的寫作計劃，迄今為止共已問世七部，分別是《主權權力和赤裸生命》(Homo Sacer: Il potere sovrano e la vita nuda，1995)、《例外狀態》(Stato di Eccezione. Homo sacer, 2,1，2003)、《統治與光榮：論經濟和治理的神學譜系》(Il regno e la gloria. Per una genealogia teologica dell'economia e del governo. Homo sacer 2,2，2007)、《語言之聖禮：誓言的考古學》(Il sacramento del linguaggio. Archeologia del giuramento. Homo sacer 2,3，2008)、《主業》(Opus Dei. Archeologia dell'ufficio，2012)、《奧斯維辛的殘餘：目擊與檔案》(Quel che resta di Auschwitz. L'archivio e il testimone，1998)和《最高的貧困》(Altissima povertà. Regola e forma di vita nel monachesimo，2011)。 

Agamben的方法，是福科式的系譜學，即通過對歷史上文獻的梳理和闡釋，從中找到一條理解當代政治結構的方式。Agamben試圖在更悠遠的歷史空間中，找到誕生現代政治的秘密，這個秘密就是從homo sacer這個概念的系譜中尋獲。

 

1，「牲人」(神聖人)概念的系譜學考察

 

homo sacer是拉丁語詞匯，最早出現在羅馬法體系中。與現代法律體系不同，homo sacer甚至不是一個概念上和意義上明確的用詞，原因在於，這個詞具有兩個完全不同的含義。這個詞對應于現代英語的兩個含義：一個是「被詛咒之人」( a accused man)，另一個是「神聖之人」( the sacred man)。前者意味著這樣的人的不純潔性，在法理意義上，被詛咒之人也是可以被任何人殺死而不受法律制裁的人。另一個意義涉及宗教，即這種人不能作為犧牲獻祭於諸神。 

從詞源學來說，sacer 這個詞本義是「分隔」和「分離」，那麼homo sacer實際上應當理解為被區分開來，或者被排斥在外的人。這樣，我們便可以在古羅馬意境中進一步來理解這個詞的含義。在羅馬共和國時期，存在著平民(plebs) 和公民(citizens)之分，而既不屬於公民，也不屬於平民的，就是這種被區隔的人。在羅馬城邦法律中，只有公民和平民才適用於法律，對於這種被隔開的人，實際上既無法律上的適用，更不會受到保護，也正因為如此，殺死他們才不會被法律所制裁。 

然而，homo sacer不僅僅是人法的例外，更重要的是，它們也不能被獻祭。在嚴格的宗教法律上來說，人對諸神的獻祭，在根源上源於人類對諸神的誓約(如《聖經》中亞伯拉罕對上帝的誓約)，這種誓約的成立，便構成神與人之間的神法( ius divinum)。這種神聖法涉及神對人的恩澤，以及人對神的讚美與獻祭。顯然，我們獻祭於神的人或物，必須是純潔的，任何不潔的東西都會被排斥在神聖儀式之外。那麼，homo sacer 在這裡遭到了第二重排斥，也就是說，在被人法所排斥之後，又被神法所排斥，它們不僅構成了人法上的例外，也構成了神法上的例外。 

換言之，「牲人」處於雙重排除的例外狀態。楊涵榆寫道：「Agamben特別凸顯文獻中牲人的矛盾特質：『殺而不罰，嚴禁獻祭』，……這表示牲人及其所代表的『聖命』同時被在人類和神靈律法之外，同時是這個範疇的『例外』。……牲人的歷史圖像不僅暴露了『神聖』的歧異性，更揭顯了人類刑法與神靈律法各自的限度，以及『神聖』與『卑賤』、宗教與律法失去區分的狀態」。(楊，《閱讀生命政治》，頁119)。換言之，「牲人」處於人法與神法的邊緣狀態，一種雙重棄置、雙重畸零化的狀態。

正如阿甘本所說：「同時將其排除於人法和神法的裁決之外，這種強制性暴力開啟了一種人類行為的既非神聖行為亦非世俗行為的領域。而這個領域恰恰是我們試圖在這裡要理解的領域」。這是一個從未被開啟過的領域，與之前談論受壓迫階級和階層的理論不同，阿甘本關注的既不是統治階級，也不是被統治階級，而是在這二者之外，被絕對地排斥在這種劃分之外的殘餘物。

Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, 1995, pp.82-83

 

2，第三領域：主權權力的領域

 

Agamben認為，Homo Sacer 概念第一次出現於古羅馬語文學家費斯圖斯(Pompeius Festus)的著作《論詞義》之中，費斯圖斯這樣定義Homo Sacer: 

「Homo Sacer 就是那些因罪被人民審判的人。此人不能被用來祭神，殺他的人卻不會被判殺人罪。實際上，最早的保民法案記載：若殺了民眾所認為的牲人，不算犯殺人罪。這就是為什麼壞人和不潔的人常被叫做Homo Sacer」。

Giorgio Agamben, Homo Sacer: The Sovereign Power and Bare Life, Trans. Daniel Heller-Roazen, Stanford University Press,1998，p.71

 

Agamben發現，在古羅馬，Homo Sacer是一個空有名稱、卻沒有實質所指的空洞概念。只有殺戮Homo Sacer的行為出現時，這一名稱才能找到確定的指涉物件。這意味著Homo Sacer只是一個遙遠而古奧的虛構，沒有任何當代意義?或者任何被殺而沒人負責的人都可以被叫做Homo Sacer？顯然，Homo Sacer這一概念僅僅具備一個含混不清、充滿悖論色彩的定義，但是，Agamben對這一定義的外延和內涵做了相應的規定。 

Agamben首先從探究Sacer 這一詞的本意出發，通過一系列語文學材料，來把握Homo Sacer 的真實含義。在諸多探討Homo Sacer 的文字中，最先注意Sacer 含義的學者是羅馬的馬可庇烏斯，他首先認為，Sacer 必然是指屬於神靈之物，可是，他也搞不明白，為什麼「在有些民族中不可碰任何屬神的東西，卻可以殺死屬於神的人」。Agamben, Homo Sacer: the Sovereign Power and Bare Life, p.72 

馬可庇烏斯的疑難引起了現代古典學者的探討，其中，以德國羅馬史專家蒙森和美國古典學家貝內特為代表的一派認為: Homo Sacer體現了古代社會中宗教法和刑法尚未分化的現象，正因為這兩種法律尚未分化，所以，處死Homo Sacer 就仿佛是向諸神獻祭; 以語文學凱雷尼和富勒為代表的另一方則認為，之所以把某一部分人叫做Homo Sacer，是因為這些人是獻給一類特殊的神靈—冥界諸神的祭品，因此，他們實際上被囊括進民俗學中一個重要的範疇「禁忌」之中，因此，Homo Sacer「地位高貴而受到詛咒，令人尊敬又帶來恐懼」。Harold Bennett, “Esto Sacer”, Transactions and Proceedings of the American Philological Association, Vol. 61, 1930； W. Warde Fowler,“The Original Meaning of the Word Sacer”, The Journal of Roman Studies, Vol. 1, 1911, pp. 57-63. 

匈牙利學者卡洛伊・柯雷尼( Károly Kerényi)給出了一種解釋，柯雷尼認為，之所以homo sacer是神聖的，並不是因為他們的純潔，相反，他們已經受到了詛咒，因而絕不能將它們獻祭於諸神。不過，柯雷尼指出了另一個重要事實：homo sacer 不能作為犧牲的對象，原因十分簡單：sacer 意味著它們已經為諸神所擁有，另一個世界的諸神已經以另外的方式佔有了它們，因此我們不需要通過一個新的行為將它們獻給諸神。(Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, 1995, p.73)這樣，除了純粹法律上的意義之外，homo sacer還有一個宗教上的意義，即不可能用於宗教獻祭，甚至是不能參加宗教儀式的人。而homo sacer不能獻祭，不能參加儀式的原因也十分簡單，它們已經是諸神的人了，由於被諸神所

有，homo sacer從諸神那裡獲得了神聖性，猶如諸神的財物一般，它們從一開始就被打上了sacer的神聖烙印。不過，柯雷尼的解釋並不讓人信服，homo sacer 的神聖性並不在於他早已被諸神所擁有，而是另有原因。或許，我們看到了另外一種解釋的可能性，即homo sacer不能獻祭的原因，不在於神已經擁有了它，而是因為諸神從一開始就不想要它，因為它是污穢，避免讓之穢亂天國，只是唯有強調在獻祭的時候不能用homo sacer。 

這裡並沒有回答「為什麼殺掉homo sacer不會被治罪？」的疑惑。兩種看起來完全不相干的含義何以在一個詞語中體現？兩個截然不同的語義背後，存在著某種必然的聯繫，而這種聯繫，在現代的政治話語中，出於某種緣故，一直被遮蔽著。 

Agamben的思考澄清了Homo Sacer的含義：儘管富勒和凱雷尼尚未澄清Homo Sacer的實質，但卻將Homo Sacer歸屬在「禁忌」這樣一種特殊的民俗學範疇之中，從而為澄清Homo Sacer 的真正含義找出了線索。 

Agamben認為，Homo Sacer的地位與一種特殊的禁忌有關，他將這樣一種禁忌叫做「禁制」(Ban)。禁制實際上是兩個對立傾向的結合：一方面，個體(無論主觀還是客觀上)處在規範之外，不受任何規則的管轄；另一方面，恰恰通過排除個體，規範本身的力量才呈現出來。 

著名的東方學家和人類學家羅伯森．史密斯(Robertson Smith)在《論閃米特人的宗教》中，詳細論述了禁制關係在古希伯來社會中的獨特功能： 

「另一種此處必須提到的希伯來語用法就是禁制，人們必須通過這種手段迅速毀滅不虔誠的罪人或共同體的敵人和他們的神。這種禁制是一種獻身於神的行動。因此，人們有時把「禁制」看作「犧牲」和「獻身」。但是在古希伯來社會，禁制不僅意味著毀滅相關人員，而且意味著毀壞他們的財產。只有經過大火淬煉之後的金屬，才能成為聖庫的財寶。甚至他們的牛也不能被獻祭，而只能殺死」。

W. Robertson Smith, Religion of the Semites, Transaction Books, 1894, pp. 453-454

 

從史密斯的論述中我們發現，在古希伯來社會，禁制的功能恰恰和Homo Sacer 所處的地位有著隱秘聯繫。首先，禁制關係體現被禁制的個人和共同體的關係，任何被禁制的個體都是共同體其他生命的威脅，必須立刻被消滅；其次，禁制關

系體現被禁制的個體與神的關係，被禁制的個體不能作為神的祭品。顯然，在這兩重關係中，被禁制的個體符合費斯圖斯對Homo Sacer所下的定義: 可以被殺死而不負責任，卻無法被看作祭品。 

Homo Sacer定義隱含了更深一層的含義：Homo Sacer 是共同體中一種有用的多餘者，通過排除這種多餘，共同體才能同時獲得世俗意義上的繁榮團結和神聖意義上的純正聖潔。這個定義清晰地勾勒了Homo Sacer在人類共同體中的地位：他被逐出了整個共同體，通過消滅他，共同體才能健康和團結；與此同時，任何共同體都必然產生，也必須擁有Homo Sacer，因為如果沒有這些內部的威脅(假想敵) ，任何共同體就沒有鞏固自身凝聚力的手段。

 

既然Homo Sacer被排斥出了共同體，他如何又成為共同體的一部分呢？ 

Agamben找到了自己的答案：在探索禁制與Homo Sacer 關係的過程中，他發現，Homo Sacer實際上只是被逐出了共同體所包含的兩大領域之中：首先，Homo Sacer不算是共同體的世俗成員，用通俗的話說，雖然從生物學的角度看，Homo Sacer是人，在法律意義上，他還沒有做人的資格，所以人們可以殺死他而不用負法律責任；其次，Homo Sacer不被神靈保護，他是神靈的對立面，是不潔淨的生命。由此，我們發現，Homo Sacer被逐出了共同體的神聖領域和世俗領域。Agamben推論：Homo Sacer 所屬的領域是共同體的第三領域，而這個第三領域，就是主權權力主導的領域。 

參見姚雲帆，《論阿甘本Homo Sacer概念的含義》，《馬克思主義與現實》，2015年第1 期，頁116-122