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2022年7月7日 星期四

阿岡本研究(4-1):阿岡本對福科的系譜學超越

 

阿岡本研究(4-1):阿岡本對福科的系譜學超越

 

晚年福柯(Michel Foucault)將思考的全部重心轉移至資本主義內部統治秩序的深刻變遷之中。尤其以1970年進入法蘭西學院為歷史起點,福柯啟動了對資本主義社會統治權力的全面批判。福柯理解中的絕對主權已經不再是否定式的國家權力、君主權力、法律權力,而是帶有一種肯定性、生產性、建構性的力量。在這些看法中(從絕對主權向相對主權的過渡),很重要的一點是:福科把這些新型的統治權力視為「現代社會」特有的產物。 

Agamben在《牲人》一書中,首先肯定福科對「生命權力」的發現和探討:「依據福科的說法,一個社會的『生物現代性的肇始』(threshold of biological modernity's),是在那作為簡單的活著的身體的物種和個體(也就是zoe),開始在社會的諸種政治策略中承受危險時。1977年後,福科在法蘭西學院開設的課程,開始專注於從『領土國家』(territorial State)到『人口國家』(State of population)這個轉變過誠,以及這一轉變所導致的如下狀況:作為至高權力(sovereign power)的一個問題,民族健康和生物性生命的重要性不斷提升,至高權力於是逐漸地轉型成為『關於人的一種治理』。緊接著發生的狀況就是,經由諸種最精密的政治技巧,人被動物化了(bestialization)。歷史上頭一遭,社會科學的諸種可能性變得重要,並且,保護生命與授權發動一起大屠殺,同時變得可能了。尤其是,如果沒有那種新的生命權利(bio-power)所實現的規訓性的控制,資本主義從這個角度來看,就根本不可能得到發展並高唱凱歌。通過一系列適當的技藝,新的生命權力可以說創造了資本主義所需的各種『馴順的身體』(docile bodies)」。 



但是,Agamben並不像福科從現代性或自由主義這樣具有特定時空條件的範疇談治理的問題,他考察裸命的範圍幾乎涵蓋了整個西方歷史,他不認為現代生命政治的關鍵如福科所說,zoe被納入polis,而是裸命逐漸和政治範疇失去區分(也就是政治範疇不斷製造裸命)(黃涵榆,《閱讀生命政治》,頁115)。換言之,政治權力與裸命的關係從古代政權以來就密不可分。 

換言之,Agamben之所以要探討牲人和裸命,在於追索「主權」的根源及其暴力的本質,並以之涵蓋當代人類社群與國暴力的普遍性。「Agamben也企圖通過牲人回溯、揭露主權的根基,以及生命政治原始的貌樣,也就是主權通過暴力與例外性的決斷,創設政體與律法;這充分顯示出人類社群與國家暴力的本質」(黃涵榆,《閱讀生命政治》,頁119) 

不同於福柯把生命政治看作現代性的產物,Agamben強調我們今天所面對的狀況,只是生命政治漫長歷程中一個極端的新階段。在Agamben看來,法律與至高權力再次掛鉤,生命政治從一開始就已嵌入人類共同體的原始結構之中。生命政治並非僅僅是現代性的產物,而是自始至終一直在場的。在前現代社會中,祭祀實踐將生命轉化為供奉諸神享用的犧牲品;到了現代社會,普通民眾同樣可以隨時淪落為主權者的獨享之物。 

黃涵榆指出:「生命政治對Agamben而言並非如福科所主張是現代產物。裸命之於西方政治並非單純用『排除』所能解釋,更準確來說,應該是『納入性排除』(inclusive exclusion):主權(sovereign power)將自然的、動物層次或任何形式的卑賤生命拋棄到常態社會之外,但那些生命並沒有因此就不受政治與法律權力的治理。正是這種納入性排除的弔詭邏輯支撐著西方政治(黃涵榆,《閱讀生命政治》,頁115-116) 

對於Agamben來說,「絕對主權」從未死去,而是不斷的變化與重生。為什麼Agamben會認為絕對主權始終存在?這是藉助於Carl Schmitt的法學理論。Schmitt在《憲法學說》一書中一再闡釋一個觀點:主權者既是「制法者」,也是「超法者」(超越法律)。通俗地說,就是類似「有權無責」,也就是「有權制定法律又不受法律拘束」的意思。一般而言,「制法者」並沒有什麼權力可言,「超法者」才是真正的權力擁有者和體現者。Schmitt說道:「在現代社會中主權者既是憲制保護的對象又是憲制的制訂者,主權者只有通過宣佈進入緊急例外狀態,憲法被暫時懸置,主權者的權威性才能夠顯示出來(卡爾.施米特,《憲法學說》,劉鋒譯,上海:上海人民出版社,2005,頁115)。而主權者的權威性是通過什麼方式展現的呢?那就是「以緊急狀態為由宣布例外狀態」。這就是「主權的弔詭」:主權者一方面因為是「制定憲法者」的角色而取得合法性,但又必須通過「擱置憲法」才能展現它的權威性!這一弔詭,正是一切生命政治的秘密與根源所在! 

Agamben認為,構成人類共同體的「秩序」的,主要是「主權秩序」加上「法律秩序」。但同時,主權秩序的「權威」,又是通過將「法律」予以「懸置」,將法律秩序處於「例外狀態」,然後又通過此一例外狀態重新進入法律秩序,並且以這種「重新進入」而使原先被懸置的例外狀態「常態化」,這就是Agamben生命政治思想「最精邃」之處。(附註:因為例外狀態並不是「不執法」,例外狀態同樣需要「被執行」,就是因為需要被執行,所以主權者又重新進入法律之中) 

換言之,Agamben運用施密特的至高統治者既在司法秩序之外(擁有宣佈例外狀態的司法權),又在司法秩序之內(擁有是否完全懸置憲法有效性的決定權),這一至高統治權悖論來說明其例外狀態理論。例外是一種排除,可是從規則內部被排除出去的東西,卻並不因為被排除而無關於規則。(Giorgio Agamben, Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p. 18)司法政治秩序在行使至高統治權進行排除時通常又把被排除者納入自己的內部。「例外」是一種納入性的排除,例外狀態逐漸成了常態,這一點被阿甘本視為根本性的政治結構。 

通過對Schmitt的考察,Agamben得出兩個結論:

1,例外狀態是以一種被排除在外的方式而納入現有的法律體系當中,例外狀態在人類共同體中享有至高權力的地位。(Agamben, Homo Sacer, p.106)

2,例外狀態本質上就是主權本身的呈現和再現的統一。主權者在法律約束範圍之外,恰恰又是法律秩序的奠基者,它同例外法律一樣是通過被排除在外的方式而進入人類共同體當中。 

Agamben以英國於1679年頒佈的《人身保護令》為例:「我們命令你必須把身體X帶到我們面前,無論此刻它叫什麼名字,因為它被囚禁了;同時,你必須給出抓捕和囚禁它的理由」(Agamben, Homo Sacer, p.106)。在這種「人身保護」的法律之下,「身體」開始成為主權權力管理和維護的物件,這意謂主權權力可以越過財產、身份和等級等外在束縛,冠冕堂皇地護衛每個公民追求自由生活的權利;但與此同時,也預示著主權者因手握至高權力的權杖,可以藉以捍衛全體公民生命安全為緣由,超越政治和法律賦予公民之基本權利,隨意地踐踏任何一位被指認為有威脅生命安全的身體。 

這就是納粹集中營的由來。 

亞里士多德的《政治學》,把「城邦」(polits)視為人類共同的理想形式。人作為一種「天生的政治動物」,城邦居民參與政治是良善生活的前提。這裡所謂「參與政治」是指人類走出純粹的自然生命狀態,進入城邦的治理(government)之中,並取得城邦集體組織的保護,這是城邦(共同體)作為一種治理機體而對人民之權利義務進行管理、安排與分配的最早表述。那就是脫離自然狀態以獲取安全。到了霍布斯,城邦(共同體)被稱為「契約社會」。在這裡,所謂「契約」,可以視為一種「生命安全的保護膜」。 

但是,Agamben沒有給予共同體(契約社會)美好的描述。Agamben在「公民」這一概念下區分出一種「赤裸生命」(bare life),這是被褫奪了覆蓋於我們生命之上的保護膜、被逐出公民社會的一種生命存在。但一個關鍵的區別是,Agamben認為,被主權者驅逐出公民社會的赤裸生命,並不是霍布斯所假設的人類「前文明狀態」,而是主權者主動設定的例外狀態。作為亞里士多德意義上「天生政治動物」的普通公民之所以能夠確保生活狀態的安全,恰恰是建立在對赤裸生命包含性排斥的基礎之上。Agamben認為,生命政治的起始階段主權者就已經開始進行全面的接管。 

對於福柯而言,生命和法律的整合通過士通過「正常化」(規訓與馴服)的過程而獲德。在此過程中,法律的操作是依據正常化進程而調整或改變。但是對Agamben來說,福科的「正常化領域的構建」本身就是這樣一種「裝置」,通過該裝置,「生命被植入法律之中」。換言之,在福柯的語境中,主權權力中趨向於保護生命方面,但實際上掩蓋了它殺人的意志。而在Agamben的理論視域中,保護生命和殺人意志不再是非此即彼的選擇性難題,而是以一種悖論的方式持續地糾纏在一起。這是一體兩面,也就是為了保障全體公民的生命權利,主權權力必須要褫奪一部分非公民的生命權利,也恰恰是通過剝奪這樣一些人的生命權利,主權權力才具有存在的合法性和權威性。 

所以,對Agamben 言,一方面「牲人」是最不值得存在的生命,在一個特殊共同體之中不享有任何基本權利;另一方面「牲人」卻又是現代主權最為珍視的禮品,因為絕對主權除了消滅牲人這一任務,似乎沒有任何存在的理由和必要。正是因為通過例外狀態常規化、緊急狀態永恆化這種手段,絕對主權才得以維繫自身的持續存在。 

為此,Agamben給出了當代世界一個最灰暗的色彩:「今天,在任何地方,在歐洲以及亞洲、在工業化了的國家以及那些『第三世界』國家,我們皆生活在一個禁止傳統中,亦即,我們永久地生活在一個例外狀態中。所有權力,不管是民主的還是極權主義的、傳統的還是革命的,都進入一個正當化的危機中,在其中那作為系統之隱秘基礎的例外狀態,已經完全顯露無遺」。Giorgio Agamben, Potentialities, trans Daniel Heller-Roazen, California: Stanford University, 1999, p. 170) 

這就是為什麼我是個無政府主義的原因。 

所以,Agamben並非簡單的繼承福科,而是與福柯在兩種層面上闡釋絕對主權與生命政治之間的學理關聯。福柯是以規範為內核的微觀權力之統治力量,根本性地根植於知識,而阿甘本則立足於例外之上的生命權力,立基於主權者掌控至高權力。在深層次的學理層面上,Agamben非但不能說是福柯論題的「完成者」,甚至可以稱之為「推翻者」。被福柯懸置起來的絕對主權,在阿甘本的理論構境中返回至權力中心位置,並提出至高權力就是操持於赤裸生命之上的生命權力,絕對主權和生命權力在此徹底的合為一體。(參見周治健、高福進,「絕對主權的懸置與復歸-在福柯與阿甘本之間」,《上海交通大學學報(哲學社會科學版)》,2017年第2期,頁30)


2022年6月16日 星期四

閱讀生命政治(3-a) :福科的「生命權力」

 

閱讀生命政治(3-a) :福科的「生命權力」

生命政治逆轉成死亡政治(thanatopolitics)……國家暴力的本質」。(020) 

阿岡本在《例外狀態》一書中繼續闡述主權者宣告緊急狀態下終止了常態法律的運作,因此僭越了司法與政治、有法與無法、甚至民主與極權之間的界線,成了一種『例外狀態』,凸顯法律自我合理化的、自我證成與自我建構的暴力」(020) 

在討論阿岡本的「死亡政治」之前,要先回到福科的「生命權力」概念。 

義大利哲學艾斯波西多(Roberto Esposito) “Bios: Biopolitics and hilosophy” 一書中說到:「自從福柯(Michel Foucault)重新提出並重新定義(生命政治)這個概念,政治哲學的整個框架已然深層次地被改變了」。福柯第一次使用「生命政治」一詞,是在1976 3 17 日在法蘭西學院的授課上(後結集為《必須保衛社會》(Society Must Be Defended)出版,該日課程為最後的第11)。他將生命政治定義為「一種新的權力技術」(2003, p.242) 


Michel Foucault, 1926-1984

福柯分析了「生命」作為政治策略的「物件」所出現的歷史過程。在這方面,生命政治象徵著權力施行的一種具體的現代形式。歷史地看和從分析上看,福柯都對這種以「生命」為導向的權力的兩個維度作了區分:一方面是對個體身體的規訓;另一方面是對人口的監管。(FoucaultThe History of Sexuality, Vol,1: An Introduction, pp.139, 141-145) 

福柯認為,這兩個維度的結合,確立了資本主義和構成民族國家至關重要的前提。他認為,這種結合過程使得創造經濟上具有生產力、軍事上有用處、政治上服從的身體成為可能。在《必須保衛社會》中,福柯認為將「生命政治的誕生」與資本主義的出現分開是不可能的。在這種生命政治的集群之內,現代種族主義具有核心意義。它確定了一個分析上的網格(grid),將「什麼必須活」與「什麼必須死」分開,將好的、高等的、上升的種族與壞的、劣等的、下降的種族分開,從而使社會領域等級化和碎片化(Foucault, Society Must Be Defended, New York: Picardo, 2003, p.254)

福柯強調生命政治絕非自古就有,而是一種全新的、伴隨現代性而到來的政治形態,其核心特徵就是「生命權力」的使用。根據福柯的考察,生命權力產生於其所稱之為文藝復興以降的「古典時期知識型」中,其操作形態乃針對個體之身體及其生命本身,對它進行監視、干預、扶植、優化、評估、調節、矯正。不同於至高權力(sovereign power),生命權力並不旨在「使你死」,(死亡威脅),而是通過幹預個體之生活形式來致力於「使你活」(扶植生命) 

在福科的「生命權力」概念下,生命具有辯證的雙重意涵:在仍保持諸種壓迫性與否定性的力量(如摧毀、剝奪、限制、阻礙等)之同時,它具有生產性的、肯定性的力量,行使著規範化的和規則性的「生命治理」職能。而實際上,福科更為關注的是生命權力的正向性功能。因為在第一種人體解剖的政治中所內含的「規訓性的技術(disciplinary techniques),不再使用對身體的直接壓迫,而是訓導和教化;福科認為,比起傳統社會中奴隸或僕從,現代的生命權力不僅大幅降低了用來防範反抗的成本(大幅降低壓制權力反抗的成本),並且其規訓技術使得人的身體更具有經濟意義上的高生產力。至於在第二種「人口的生命政治」的運作上,則是瞄準作為「社會身體」的人口,包括出生率與死亡率、健康狀態、人均壽命、社會財富的人口分佈等等:通過建立在人口統計學上各種「安全技術」(techniques of security)的運用,降低了人口所面對的各種外在與內在的危機或風險,並用總體平衡( overall equilibrium)來確保整體人口的安全,也就是人口的優化。 

在福柯看來,這兩個層面(「人體解剖政治」和「人口的生命政治」)的生命權力彼此緊密交織結合在一起,形成現代國家的生命政治。針對作為個體的人之身體的規訓技術,主要通過各種機構—如學校、軍隊、監獄、醫院、瘋人所等等—來操作; 而針對作為物種的人之身體(人口、種族) 的安全技術之運作,則主要是通過國家(即主權國家) 

這兩種技術,都深刻地倚賴「知識」,因此,生命權力本身是一種「知識—權力」(與作為「暴力—權力」的至高權力全然不同)。於是,在現代國家中,生命在「個體」與「群體」這兩個層面都已受控於生命權力:作為個體的人(人體) 與作為物種的人(人類),都被納入到了政治之域,被置於各種「權力裝置」隱秘卻極其有效的操縱之下。


2021年1月18日 星期一

我的哲學筆記(2) : 福柯

 我的哲學筆記(2) : 福柯

Michel Foucault(19261984)

我的哲學筆記(2-1) : Michel Foucault

福柯1926年生於法國中南部省城普瓦帝耶(Poitiers)

1946年,福柯進入高等師範學院。1948年,在此認識任職哲學學監的阿爾都塞。福柯後來分別取得哲學(1948)和心理學(1949)的大學文憑,並在黑格爾專家尚.易波利(Jean Hyppolite)指導下研究黑格爾,取得高等研究文憑(D.E.S)。這期間,福柯多次企圖自殺。

他屬於很難體會到快樂的那種人。我常覺得,哲學家需要某種特定的性格,而我認為Foucault屬於「憂鬱型」。在吵雜的世間,福柯是孤獨的。

福柯的「權力」概念

Power is not properly understood in the form of juridical law, as a repressive, prohibitive agency that transgression might overcome, but is rather a structure, a relation of forces, such that the law, far from being simply prohibitive, is a force that generates its own transgression. Despite the claims of reason, the law is always linked to violence in this way, jus as the prison is an apparatus destined to produce criminality. Foucault rejects the model of law, and the idea that power is a repressive force to be overthrown. Transgression, liberation, revolution, and so on are not adequately grasped as movements against power, movements that would contest the law or displace a prohibition. For these forms of resistance in fact belong to the apparatus of power itself. Transgression and the law have to be thought otherwise than in the oppositional form of modernity, which is invested with the drama of revolutionary narratives. We have to be concerned with a structural relation that has to be undone.

權力不能只被簡單地理解為法律對逾矩的壓抑與禁制,權力是一種結構,多種力量結合而成的關係,此一力量造成了自身的逾越。雖訴諸理性,律法也與暴力相互掛勾,而監獄的存在更誘使人犯罪。我們不該認為權力只是壓制的力量,凡逾越,解放,革命都不是反抗權力的運動,都不是反抗法律與改變禁制的運動。這些反抗的形式也屬於權力的機器的一部份。權力和逾越不能被理解為對立的形式,而必須從其結構的關係來考量。權力和逾越是權力結構中的一體兩面。

(1122/2009, 18:10)

Charles, Shepherdson, Vital Signs: Nature, Culture, Psychoanalysis, New York: Routledge, 2000, pp. 167-168.

文明就是對瘋狂的歷史性壓制

Foucalt perceives deviance as a social fact, a funtion of the normal, and focuses on how it is deal with, and by whom, during various historical period. He thus avoids traditional analyses, either Marxist, functional, or pragmatic; instead, he uses them all to cut through the language and to arrive at underlying beliefs or structural codes of knowledge.

由於福柯對各種稀奇古怪的行為、虐待狂的折磨、懲罰和致殘行為的詳細描述,從而擴大了當代對不法行為的研究。福柯與大多數的學者不同,多數的學者研究離軌行為發生的條件,目的在改善並矯正這些離軌行為,企圖使離軌的人和社會都得到合乎人性的改造。而福柯則把離軌行為看成一種「社會事實」,看成正常情況的一種功能,集中研究各個歷史時期是如何解決離軌問題和由什麼人去解決它的。福柯迴避一切傳統的分析,無論是馬克思主義的、功能主義的或實用主義的,他採取的一種「言說」的方法,他通過語言的「疏隔」,來解析語言底層的信念或知識結構的信碼。

(1122/2009, 18:36)

關於《主體的解釋學》

《主體的闡釋》是Foucault的法蘭西授課講稿。福柯在《主體的解釋學》中以「良心的歷史」為系譜,探討了「修身」-人的自我訓練與管理-在歷史中的演進。在古希臘時期,修身是貴族子弟成為未來統治者的自修課程,目的是成就未來的仁君或聖王;在希臘化-羅馬時期,修身成了一般人立身處事的原則與藝術;在基督教統治時期,修身成了一種「摒棄自()我」的戒律,並以另一種「他()我」為自我救贖的手段。但是到了笛卡兒時期,也就是到了現代世界以來,修身成了一種「關心自我」、「認識自我」的科學方法和知識手段,於是,一種關於責任與倫理的「修身學」就退化成法律條文或技術程序,於是,由人類自身所釀致的錯誤和災難便成了與道德、良心、倫理無關的東西,它成了僅僅與法律和科學方法有關的東西。人們以對法律的負責代替了對自己良心的負責。

 「認識你自己」是刻在德爾斐神廟上的一句「勸喻」,是一個關於「審慎」的勸喻。福柯引述了德弗拉達斯的解釋,指出「認識你自己」只是一個提醒:在需求與希望之間,在行事與作風上「不要太過分!」至於「擔保」,這是一個讓求教者避免各種因過分慷慨造成的危險的勸喻。至於「認識你自己」,這只是不斷提醒人們,不要忘了自己只是一個不免於死的人,而不是神的勸喻,它告戒人們不要把自己的力量估計得過大,也不要與神的力量較量。

(0323/2010, 06:36)

我的哲學筆記(2-2) : Michel Foucault

Foucault在法蘭西學院(L'Institut de France)的三次演講系列,雖然並不完整,但縝密而綿細的闡釋,乃至囉哩囉唆的解釋,以及想像他上課的模樣,心有悽悽。

Foucault對「治理」情有獨鍾。然而,我對自由主義是厭惡的。我不知為何,在他靈魂的深處何以如此關切「約束」(或被約束)的問題,以及尋求一種解放的魅力。也許是對「道學」的一種反感,對「權力之欺騙性」的急於揭穿。Foucault不喜歡的東西,遠遠多於他所認同的東西。這是一種什麼樣的「哲學性格」?解釋Foucault不難,但真正理解Foucault並不容易。我持續思索。(2013年春節在花蓮秀林鄉的閱讀與思考)

19781979的法蘭西課程中(後編為「生命政治的誕生」(de la biopolitique)Foucault轉向「自由主義的治理」,並宣稱他的興趣在於「與(先前)的國家理由(state reason)相對立的自由主義治理體制。Foucault的自由主義觀點是一種「歐洲自由主義」,不同於後來的美國自由主義(更是與Fukuyama大異其趣)。但是,我不解的是,正如他把西方治理史分為四個時期:(古希臘羅馬)執政官時期、基督教牧時期、近代管制國家(警察國家)、自由主義時期」一樣,Foucault沒有說明每一時期「轉入」另一時期的「理由」是什麼?也沒有說明例如從「牧領權力」-最高權力,到「管制國家」-最多權力,到「自由國家」-最少權力(治理)的原因是什麼?Foucault總是不離方法、規則、技術……,但很少說明「方法的方法」、「規則的規則」是什麼?我認為,Foucault治學太廣,以致疏漏。

Foucault對權力的後果是嚴肅的,但對權力的本質又是輕漫的。似乎,能夠操縱權力之遊戲規則的就擁有了權力;但我認為,權力的施展更深刻的是來自大眾對權力遊戲中「規則之合法性」的忽視與漠然。有更多的權力來自「以….. 權力之名」而行使,以「xx長」、「xxx主任」、「xxx…」為名義而施展,亦即「藉名」而施展權力。權力,總是「被冒用」,或者說「權力本身就是一種竊取和盜用」。換言之,給竊取和盜用行為一個美麗的稱號,只要人們不察,權力就開始作作遂。

我要指出的是,Foucault認為自由主義是以「解除國家權力的過度治理」作為其權力部署的論據,但我認為,Foucault忽略了資本主義市場機制的權力遠大於國家權力,或者說,「市場國家」始終沒有進入Foucault的視野,這又是為什麼呢?如果權力是一種「冒用的遊戲」,那冒用的背後那些隱藏的騙局,為何Foucault沒有察覺到?(0210/2013)

Michel Foucault