Hannah Arendt, 《政治的承諾》(7-小結)

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(7-小結)

 

「洞穴寓言」(The Allegory of the Cave)是柏拉圖《理想國》一個知名的比喻，歷來許多宗教家、教育家、哲學家參與這個隱喻(metaphor)闡釋。對於Hannah Arendt而言，也是對我而言，這是一個「哲學家悲劇」的典型故事。當哲學家從洞中出走，找到那象徵「真理(真相)」的太陽，他再度回到洞穴內，努力向一群「洞穴人」揭穿了洞壁上虛假的幻覺，並告知真實與真相時，哲學家就立即遭到極大的危險。面對群眾「死盯不放」的固執，面對群眾「冥頑不靈」的信假為真，「哲學家不可避免會和這些他覺得不能忍受的意見發生衝突」(066)。如果，「哲學家開始想要對這個常識的世界發言－這個包含著我們共同受的偏見和判斷的世界」(066)，那麼哲學家的生命將立即受到威脅。 

這又回到「遠離政治」的問題，也就是「根本的哲學經驗和根本的政治經驗內在的不相容性」(066)。儘管Hannah Arendt並不同意「哲學遠離政治」，她甚至認為，一種新的政治哲學必須依然以「複數的整體人類」為對象，也儘管Hannah Arendt大量說明了「哲學家的生命危險」，並給予蘇格拉底史無前例的理解與同情，對於我這個對「意見」(doxa)持有高度鄙視和偏見的人來說，哲學家不僅應該「遠離政治」，甚至是「棄絕政治」。 

我的理由很簡單，我堅信「群眾是不可教化的」；智性與真理永遠只屬於哲學家，而不是市井小民；這不是「菁英論」，而是「正確論」－對哲學家永遠正確的基本哲學。即使在民主時代，一張哲學家的選票永遠敵不過數百萬笨蛋的選票。在一個「眾盲時代」，哲學家必須永遠保持「自己的清醒」。「博愛」是上帝的事，「自愛」才是哲學家自己的事。

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(6)

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(6) 

然而，問題又回到原初的起點：哲學與城邦政治的鴻溝與衝突/智者與俗人的區隔，依然難以化解。這種鴻溝包括兩個方面，一是「真理(真誠的真相)足以摧毀既存的現實」，這並非真裡不堪卒睹，而是現實是虛假的幻覺；二是「眾說紛紜的『意見』根本無法顯現什麼」，這並非意見的錯誤，而是意見本身的空洞。Hannah Arendt說道：「然而在蘇格拉底和城邦有另外一種比較不明顯的衝突，而這部分他自己似乎無所了解。在意見中尋找真理，很可能導致災難性的結果，即意見完全被破壞，或者顯現出來的事情不過是一場幻覺」(055)。Hannah Arendt在暗示，「智性思考」只能是哲學家的特權，而非普通人的意見或常識。而常識往往是虛假意識，它經不起真理對它的測試和檢驗，或者，反過來簡單地說，常識不能顯示真理。 

對於伊底帕斯王來說，「現實」意味著權力、皇冠、榮耀與富貴，但潛藏在他神祕的身世背後的真理，卻是對這一切現實的揭穿與瓦解。Hannah Arendt說道：「發生在伊底帕斯王身上的情況便是如此。當伊底帕斯王開始追究自己的身世真相，他的整個世界、王位的現實，就崩解潰散了。發現真相之後，伊底帕斯王不再擁有任何doxa」(055)。換言之，真理與現實的衝突，正是人類永恆的悲劇宿命，要嘛真理被隱藏，要嘛現實被欺騙。 

蘇格拉底的悲劇正是哲學的悲劇－這是一種試圖親近「俗人」而毀之於「俗見」的悲劇。其結果是，要嘛俗人在俗世中隨俗翻滾，要嘛哲學家遠離這個俗世。《約翰書》說：我的真理不屬於這個國度。一如Hannah Arendt說道：「真理因此可能摧毀doxa，可能摧毀巿民的特定政治現實。同樣，從我們看到的蘇格拉底所發揮的影響力，他的聽眾有很多在談話結束離開後，顯然不是擁有了更具真實性的意見，而是沒有任何意見」(056)。

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(5)

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(5) 

雅典人是排斥孤獨的，因為雅典人重視「法律」更勝於「良知」。Hannah Arendt說道：「(在雅典人看來)孤獨是專屬於哲學家特有的習性狀態(habitus)，因此很自然地受到城邦的質疑，視之為反政治的姿態」(054)。「但蘇格拉底正相反，他主張孤獨視城邦良善運作的必要條件，比起由法律所強加的行為法則和懲罰的恐懼，孤獨更能保證城邦的良善運作」(054)。 

在公共領域中對「孤獨」進行打擊和消滅，一直是Hannah Arendt所強烈憎惡和批判的，這也是Hannah Arendt一生批判「極權主義」的主要觀念。在Hannah Arendt這裡，「孤獨」具有比蘇格拉底更寬廣的涵意，如果孤獨在蘇格拉底那裡是指「倫理的思考」，Hannah Arendt則把「孤獨」擴大為「人類(集體)的獨立思考」。她仿照蘇格拉底「沒有經驗的生活不值得過」，強調「沒有獨立思考者不成其為人」。Hannah Arendt認為，沒有良知的思考，一切的恐懼(來自政治壓制或法律恐嚇)都將失去作用。在Hannah Arendt看來，在孤獨中進行獨立思考，是良知獲得彰顯並保持完整無損的重要形式與條件。因為，與自己的同在就是與世界他人的同在，這種「同在性」(unity)－與世上的他人共同思考人類的整體命運，是人類獲取「集體自由」(Hannah Arendt所稱的『積極的自由』)的必要路徑，人類不可能在政治壓迫和法律懲戒中獲取自由。在壓迫和懲戒之下，甚至在極權主義的洗腦之下所獲得的，只是順服和奴性。極權主義正是利用這種「不思考的奴性」－廢棄孤獨、放棄思考－取得它壓迫世人的權力。 

在一個重要的段落中，Hannah Arendt寫道：「極權式群眾動員最在意的事情是取消所有孤獨的可能性。……如果連一丁點與自己同在的空間都不再獲得保障的時候，不但世俗的良知形式會被取消，所有宗教形式的良知也將遭破壞。在極權的政治組織條件下，良知本身不再運作，不會受到恐懼或懲罰的影響。……無法和自己進行對話的人，也就缺乏所有思考形式皆不可或缺的孤獨條件，就沒有辦法保持良知的完整」。(55) 

衡量一個國家，就在於它對獨立思考的哲學家和知識分子的態度，對「獨立思考者」的壓制，就是對全人類的侵犯與迫害。

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(4)

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(4)

 

道德與良知，倫理學的基本問題，在蘇格拉底和柏拉圖那裡，是一個「獨處」的問題，也就是「自己如何和自己相處(顯現)」的問題。在柏拉圖的《對話錄》中，一再出現的是：「善行、義行，都是隱藏的；為善無人知，亦無神知」。這讓人質疑，道德是否存在於世俗社會中？如果世俗社會中，沒有人相信「有一個全知全能的神會對人世生命作最後的審判」，那麼人類在「無所懼怕」之下，在「人不知、神不覺」的世俗社會，一切的道德是否可能？ 

Hannah Arendt指出：「蘇格拉底的答案，包含在他經常被引用的建議當中：『為汝人之欲人所知者』，也就是，希望別人看到的你是怎麼樣，就那樣對自己顯現。即使在獨處時候，你也不是完全一個人，你能夠，也必須向自己證明你自己的現實……即使別人不會看見你開殺戒，也不能殺人，原因在於你可不希望和一個殺人犯共處一輩子吧。殺了人，只要你活著一天，就會陷入與殺人者常伴的狀況」(052)。 

「向自己證明你自己的現實」意味著什麼？意味著「你決定和一個什麼樣的自我永久相處」？在這裡，我們開始進入Hannah Arendt深奧的哲理之一，那就是「自我總是向全世界的開顯」。在Hannah Arendt看來，即使處於絕對孤獨的情況下，每個人所面臨的、與之相處的「自我」，也必然是一「複數性的人類整體」，因為每一個獨處的自我都是不同的自我，沒有一個單一的自我可以顯現所有差異的、繁多的，因此，自我向我開顯的，就不只是「我自己的自我」，而且「所有人向我呈現的我」，一個「複數的我」，一個作為在我之前、先於經驗的、不斷變化的自我」。Hannah Arendt說道：「這個自我(複數的)總是多變、有典模稜兩可。當我獨處時，自我就是以這種多變性和歧異性的形式，對我呈現所有人，及所有人的人類屬性」(052-053)。換言之，「自我」不僅僅是「自己」而已，自我總是一個先於自己的經驗並處於外在世界中向我顯示總體人類屬性的自我。換言之，即使處於荒蕪人跡、與世隔絕的狀態下，自我總是一個面向世界、在世界之中、向我呈現世界之無數差異的自我。 

如果不是這樣，道德與良知就會空洞無物。人就會在暗處偷竊、在無人之地殺人。如果不是這樣，一切的倫理學都無可能。

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(2)

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(2)

 

Hannah Arendt說道：「就歷史而言，蘇格拉底的審判和定罪，形成了哲學與政治之間的鴻溝，這件事在政治思想史上的意義，如同耶穌的審判和定罪在宗教史上的意義」(36)。由於蘇格拉底不能透過「答辯」－通過修辭性言說以進行政治辯論－來說服雅典城邦，柏拉圖式從此深深痛惡所謂doxa(opini on)－意見－或一般所謂的民意、公眾意見、多數意見、輿論…等等。Hannah Arendt說道：「看見蘇格拉底把他自己的意見，交給雅典人不負責任的意見去決定，然後遭到多數的否決，這讓柏拉圖鄙視意見」(37-38)。換言之，民意或輿論根本無法決定正義的標準，更與真理無涉。意見(opinion)，只是一群人在胡說八道，這群人不過以自私的利益或狹隘的偏見，來扭曲普遍有效的正義標準。 

柏拉圖從此追求一種能夠超越「一群人胡說八道」的絕對標準。「人們的行為可以透過這種絕對標準而加以評斷，人類的思想有可藉此達到若干程度的可信類性」。這個絕對標準就是柏拉圖的「理念」(idea)的概念。(這點容後再說) 

雅典人認為，「智者」(philosophia)只關心永恆、非人性(情感與慾望)、非政治性事物(大眾庶事的管理)，所以「城邦不需要智者」。這是蘇格拉底悲劇的本質，也就是「公眾意見的誤解」。儘管蘇格拉底並不認為自己是一個「智者」，因為蘇格拉底認為，「知人之不可能為智者的那人，就是凡人當中最具智慧者」(42)，但城邦不相信蘇格拉底的謙遜，硬要他承認是一個政治上一無所用的智者。蘇格拉底深信「真理的說服力」，他那種「蘇格拉底式對話」，他那種試圖以「詰問」與「難題」使人自覺到自己的無知的作法，試圖說服眾人相信「我所知道的一切就是我對一切皆無所知」的真知灼見，但他一旦接觸了群眾，他的真理就立刻降為「意見」－真正無知卻自居真理的胡說八道－，結果，蘇格拉底的真理敵不過眾人的憤怒，蘇格拉底的真理也未必比法官的判決書更具有說服力。 

Hannah Arendt要說的是：與眾人不可討論永恆(eternity)。因為城邦屬於「短暫」，意見出自於「短視」。Hannah Arendt甚至嚴肅地提醒，與眾人討論真理是一件對哲學家危險的事。「只要哲學家向城邦提出他的真理，對永恆的反思，那真理馬上就化為眾多意見當中的一個意見……永恆事物一旦進入眾人當中，永恆就化為短暫」(42)。 

蘇格拉底在《申辯》中對雅典人說：「神諭告誡他不要積極投身於政治」。這個神諭對柏拉圖非常重要，甚至影響了柏拉圖的哲學思想與立場，這使得柏拉圖終其一生鄙視希臘的城邦政治，那種以「眾說紛紜的路人之見」來決定城邦命運的群氓政治。Günter Figal說道：「這個思想對柏拉圖十分重要，在《理想國》裡再次被提起：與政治事務保持距離才意味著哲學的可能性」；Günter Figal緊接著說道：「在政治活動中，我們是找不到志同道合的人來一起扶持正義，所以要被迫獨自與其他『野獸』對抗，要麼與之同流合污(《理想國》，496c)，第一種情況下，滅亡的是哲學家，第二種情況是哲學。在一個野獸橫行的世界裡，充滿了爭權奪勢、腐敗、病態的野心與虛偽，人們要想進行哲學活動，只能安靜地做好分之事，『好像在冬天狂風與暴雨肆虐時，在牆角裡躲避』。《申辯》裡的也有類似的說法：誰想為公正而辯論，那就必須過一種退隱和非政治的生活，如果他想活下去的話，那怕是很短暫的一段時間」。(Günter Figal, Sokrates, [德]君特・費格爾著，楊光譯，《蘇格拉底》，上海：華東師範大學，2016，頁33)

我要說的是：眾人是不可教化的。一旦你和眾人討論真理，你就立即處於危險的境地。

 

《蘇格拉底之死》， Jacques Louis David（1787）

Hannah Arendt, 《政治的承諾》(1)

Hannah Arendt, The Promise of Politics,

《政治的承諾》，蔡佩娟譯，臺北：左岸，2010

      

在著名的漢娜．鄂蘭著作編輯家Jerome Kohn給《政治的承諾》所寫的導言中，討論了Hannah Arendt對西方政治傳統的態度，這個態度很早就在蘇格拉底的悲劇遭遇中顯示出來，那就是哲學與政治的分離。「在對政治判斷這種精神活動的討論中，Hannah Arendt回應了兩種生活方式的古老劃分—「沉思的生活」(the life of thinking)和「行動的生活」(the life of acting)，也即哲學和政治。我們的政治思想傳統正是始於這個劃分，而且我們的政治偏見和預判也仍然紮根於這一劃分。關注思考與行動的二分是Hannah Arendt的特色，這是其他現代思想家所不具備的」(007-008)。思想與行動的劃分－哲學與政治的分離，實際上來自柏拉圖對蘇格拉底悲劇的憤怒與憎惡。蘇格拉底既無法說服雅典法官以證明自己的無罪，也無法說服雅典市民信任他對雅典城邦的善言與美行，最後也無法說服力勸他逃離雅典的友人；最後，蘇格拉底以「受死」來捍衛他的思想與真理。對此，柏拉圖說道，「雅典不需要哲學家」！換言之，哲學家必須以「疏離政治」(apolitia)，來保存哲學家自身的處境。

城邦政治，現代民主體制的古典型態，在柏拉圖學派中遭到「永恆的鄙視」－哲學家從此不必再為城邦社會負責！正如Jerome Kohn說道：「在某個時代，出自上帝之口的道德戒律，或是從永恆的自然法衍生出來的倫理原則，或是通過普遍理性檢驗的實踐準則，這些傳統的判斷標準都不再與現實相符。在這種情況下，人們即便不去否認這些標準的正確性，也會視之為無用，因為這些傳統標準無法規定人們在實際生活情境中的應為之事」(006-007)。在哲學家與城邦世界的衝突中，結局是哲學的徹底潰敗。從此以後，哲學不再為城邦世界擔負任何的義務，因為哲學家的生活與眾人的生活並不相同。所以，當雅里士多德也面臨與蘇格拉底類似的審判時，他義無反顧、當機立斷離開了雅典城－這個哲學家不須留戀、不值一顧的庸俗世界。